دانش تحول هشیاری: نقدی بر گفتمان مراقبه

فرزاد گلی

سلامت برتر، شماره 7و8

مراقبه به عنوان نماد و چکیده فرهنگ معنوی شرق به‌ویژه در چند دهه اخیر تاثیر زیادی بر زندگی روزمره و گفتمان روانشناسی و پزشکی جهان مدرن گذاشته است. [در مقابل تفكر به‌عنوان كنش غالب تمدن غرب] بسته‌های آموزشی کوچک و عدم نیاز به ملزومات مادی و معنوی پیچیده در اکثر روش‌های مراقبه و البته اثربخشی این روش‌ها به‌ویژه در کاهش تنش‌ها و تعارض‌های روانی باعث نفوذ روز افزون مراقبه در سبک زندگی مدرن و نیز ظهور مکتب‌ها وشیوه‌های بسیار متنوع در این میدان شد. به نحوی که امروزه مراقبه خود مبدل به گفتمانی مستقل شده که نهادهای اجتماعی نیز از درون آن در حال زایش و رشد هستند. انجمن‌ها، موسسات، مراکز، دانشگاه‌ها و اقامتگاه‌هایی که رسالت اجتماعی خود را در ترویج آموزش و پژوهش در زمینه مراقبه، به معنای وسیع‌اش یعنی بسط هشیاری در همه‌ی ابعاد زندگی می‌دانند رو به گسترش و پیچیده‌تر شدن‌اند.
با توجه به عقلانیت ابزاریinstrumental rationality حاکم بر مدرنیت، بسیاری از نهادها نیز مراقبه را به عنوان یک ابزار کنترل استرس و یا به طور کلی‌تر یک تکنیک در جهت ارتقاء سلامت معرفی می‌نمایند. به دلیل عطش معنوی انسان مدرن، برخی دیگر از این نهادها از مراقبه به صورت ابزاری برای ترویج باورهای مذهبی، ایدئولوژیک و فراروانشناسانه بهره می‌گیرند. در برخی تاکید بر راه و تحولی خودانگیخته و خود- مبناست و در برخی دیگر کنترل از فرد سلب شده و در اختیار مرشد، انجمن یا آیین قرار می‌گیرد.
در هر روش عناصری وجود دارد که تجربه‌ی مراقبه مشروط به آنهاست که اگر همه‌ی آنها را درست تلقی کنیم، مراقبه تجربه‌ای، ناممکن خواهد بود. برخی از روش‌ها به شدت القایی است و مراحل تحول، پیشاپیش تلقین می‌شود و برخی دیگر سعی در خاموش کردن هر پیش داوری مقدم به این تجربه را دارند.
برای یک فرد علاقه‌مند و حتی یک پژوهشگر، که با این همه پدیده‌های متفاوت و حتی متباین و متضاد در فلسفه و روش، که همه به یک نام خوانده می‌شوند، مواجه می‌گردد، معمولاً ناچار از نفی اصالت این روش‌ها یا پذیرش یکی و نفی دیگران می‌شود.
ولی آیا مراقبه‌ها شیوه‌هایی استعاری و القایی گوناگونی برای درک حقیقتی واحد هستند؟ یا هریک ما را به سپهری از معرفت راهنمایی می‌کند؟ آیا می‌توان گفت برخی مراقبه‌ها اصیل و واقعی هستند و برخی مجازی و موهوم اند؟ آیا مراقبه یک روش پیوند خودآگاه یا نا خود آگاه یا به بیانی تحقق گرایش ارگانیسمی است؟ یا شیوه‌ای برای فراروی از جهان مادی به جهان‌های زبرین است؟ آیا مراقبه یک تکنیک است؟ یا یک وضعیت از هشیاری است؟ یک سبک زندگی است؟ و یا تنها یک ایفای نقش اجتماعیsocial role playing است؟
این مقاله تلاشی برای بازنمایی عرصه‌ی مراقبه در جهان امروز، نیم نگاهی به ابعاد گوناگون آن و نقدی بر دیدگاه‌های گوناگون به مراقبه است.
اگر بخواهیم با یک دیدگاه انسان‌شناسانه کلیه‌ی کنش‌های اجتماعی و فردی که تحت نام مراقبه ارائه شده و یا انجام می‌گیرد، مطالعه کنیم، با روش‌های بسیار متنوع به لحاظ ساختار و عملکرد، روبرو خواهیم شد که می‌توان آنها را تمریناتی آرَمِشی، تمرکزی، تأملی، روان پالایشی، تصویرسازی ذهنی، هیپنوزی و یا شفابخشی دانست و البته برخی از این مراقبه‌ها ترکیبی از چند روش فوق هستند.
البته مراقبه به معنای محض آن چنان که در یوگاسوتره‌های پتنجلی، در طریقت بودایی و به‌ویژه در سنت ذن و نیز در عرفان اسلامی آمده است هیچ یک از حالت‌های فوق نیست، گرچه ممکن است هر یک از وضعیت‌های شناختی، هیجانی و فیزیولژیک یاد شده در هر یک از روش‌های فوق، در مراقبه حادث شده و بر آن عارض شود ولی مقصود مراقبه چیزی جز تجلی ناب روح و فردیت در عین جمعیت نیست.
در دیدگاه‌های بنیادگرایانه‌تر به مراقبه آن را نه به‌عنوان یک تکنیک که به‌عنوان یک طریقت و سبک زندگی، معرفی می‌کنند و آن را به موفقیت، خوشبختی، سلامتی، درمان و یا حتی تکامل تقلیل و تنزل نمی‌دهند. آن را عین زندگی و هنر زندگی می‌دانند.
بنابراین تعریف‌های گوناگون مراقبه نه تنها تفاوت در میدان عملکرد ذهن داشته بلکه تفاوت‌های اساسی در سطح و میدان عمل، در زندگی دارند.
بنابراین برای مطالعه‌ی سیستمی پهنه‌ی گفتمان مراقبه دو راه اصلی باقی می‌ماند راه نخست آن‌که آنها بدون تحلیل فلسفی و علمی به عنوان پدیده‌هایی فرهنگی، اجتماعی مورد مطالعات کیفی و کمّی قرار دهیم و بدون تأکیدی بر روشنگری در این زمینه‌ها اجازه دهیم که فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های گوناگون، بسته به نیازها و خواسته‌های‌شان و متناسب با آگاهی و زمینه‌های فرهنگی و بوم‌شناختی‌شان، این روش‌ها را تجربه کنند.
راه دیگر آن‌که با دیدگاهی نقادانه، روش‌های هزینه- اثربخش‌تر، روشنگرانه‌تر و نافذتر در سبک زندگی را از روش‌های آمیخته به عناصر زائد خرافی، ایدئولژیک و القایی تفکیک کنیم و علاوه بر مطالعات کیفی و کمّی گسترده، سعی در رشد آگاهی عمومی و نیز بومی‌سازی این روش‌ها بنماییم.
در هر دو صورت پیش از هر چیز نیاز به یک زبان مشترک برای درک این پدیده‌های گوناگون که هر‌یک دارای یک روش، نظریه و اصطلاحات خاص خود هستند، می‌باشد و برای این منظور نخست به شناخت مؤلفه‌های مراقبه و دسته بندی آن بر مبنای این مؤلفه‌ها می‌پردازیم.
در اینجا ما به سه دسته‌بندی بر مبنای مؤلفه‌های روانشناختی، روش‌شناختی، هست‌شناختی اشاره می‌کنیم.

1- مؤلفه‌های روانشناختی
در اکثر کتاب‌های درسی و مرجع روانشناسی، مراقبه در مبحث وضعیت‌های تغییر یافته‌ی هشیاری، مطرح می‌شود. در اکثر این منابع روانشناسی اشاره به کاهش سطح برانگیختگی، کاهش سرعت تنفس و ضربان قلب، کاهش مصرف اکسیژن و غلظت لاکتات و نیز به تغییرات شناختی و رفتاری اشاره شده است ولی هیچ مطالعه‌ی معتبری که دلالت بر تغییر سطح هشیاری داشته باشد نیست و تنها اشاره شده است که ممکن است با انجام مراقبه‌های شدید، فرد خویش‌آگاهی خود را از دست بدهد. البته این حالت‌های خلسه و جذبه را می‌توان جزو حالات هیپنوزی قلمداد کرد و آن را عارض بر حالت مراقبه دانست.[1] مراقبه را بیشتر می‌توان یک تغییر شناختی، رفتاری دانست که البته می‌تواند به راحتی با القاء‌های مستقیم و غیرمستقیم به تغییراتی در هشیاری نیز مبدل شود.
در مورد تغییر امواج الکتریکی مغز به امواج آلفا و گسترده و هم زمان شدن این امواج در لُب‌های مخ نیز توسط بسیاری از گروه‌های تجاری طرفدار مراقبه، بسیار اغراق شده است به صورتی‌که مراقبه را یک وضعیت کاملاً متمایز از هشیاری یا حالت چهارم هشیاری در کنار بیداری، خواب و رویا نامیده‌اند. مطالعات بسیاری توسعه و همزمانی امواج آلفا را در همه‌ی حالات مراقبه رد می‌کند و در بسیاری موارد در حالی که از لحاظ روانی فرد تجربه‌ی آرامش عمیق را دارد امواج بتا که مربوط به حالت بیداری است، تفوق دارد و تغییرات حین آن نه تغییراتی در هشیاری بلکه تغییراتی شناختی است که بیشتر به دلیل جابه‌جایی در نیمکره‌ی غالب و درنتیجه افزایش فعالیت غیرخطی، غیرکلامی و نیز درک شهودی و فضایی است.[2و3] متأسفانه بسیاری از مطالعات انجام گرفته در سیستم‌های غربی- شرقی مانند تی‌ام و دانشگاه وابسته به آنها یعنی MIU، دارای سوگیری‌هایی است.[4] تقریباً در هیچ‌یک از کتاب‌های آکادمیک به دلیل همین مشکلات روش‌شناختی و روایی و پایایی مخدوش این مطالعات به آنها استناد نمی‌شود. مهم‌ترین سوگیری این مطالعات در نسبت دادن اثرات جسمی، روانی و اجتماعی پاسخ عمومی آرَمِشRelaxation response به زمینه‌های آیینی و تمهیدات منسکی (مانند تشرف و مانترا) آن روش بخصوص مراقبه است. در حالی‌که پژوهش‌ها، بی اثر بودن این آیین‌ها را اثبات نموده و این تأثیرات را به پاسخ طبیعی و هدایت شده‌ی ارگانیسم انسانی نسبت می‌دهد.
کوکوزکا از مجموعه‌ی مطالعات انجام شده، پیرامون تکنیک‌های آرَمِش، نموداری را با دو مؤلفه یعنی وضعیت هشیاری که به‌طور طبیعی بین خواب تا بیداری در نوسان است و وضعیت ذهنی (شناختی- عاطفی) که بین وضعیت کاملاً‌ فعال و وضعیت کاملاً منفعل ذهن تغییر می‌کند، روش‌های گوناگون آرمش و مراقبه را به شکل پیوستاری تشریح کرده است.
این نمودار هنوز یکی از بهترین جمع‌بندی‌ها را از روش‌های گوناگون مراقبه به دست می‌دهد.

 

نمودار 1 : الگوی وضعیت‌های اصلی هشیاری [5]

 

چنان‌که در نمودار 1 مشاهده می‌شود مراقبه‌ی عمیق نه به سمت خواب بلکه به سمت بیداری کامل توسعه یافته و حالت متمایزی از بیداری نیست ولی به لحاظ وضعیت ذهنی، فرد در یک وضعیت عمیقاً پذیرا . Passive است و بدیهی است که هیچ هدفی را دنبال نمی‌کند، معطوف به چیزی یا کنشی نیست و به قولی در پی نه- چیز است و در چنین بیداری و رهایشی است که گشایشOpenness حاصل می‌شود و “تجربه‌ی بودن” فارغ از “داشتن”‌ها و “کردن”‌ها حاصل می‌شود.
در این نمودار اشاره‌هایی به هیپنوز نشده است چرا که هیپنوز بر اساس محتوای شناختی و استعاری‌اش می‌تواند هشیاری را به چارگوشه‌ی این نمودار، رهبری کند. همین حکم برای بسیاری روش‌های مراقبه که با القائات مستقیم و غیرمستقیم در واقع افراد را شرطی می‌نماید، نیز صدق می‌کند.
القائات مستقیم مانند توضیح حال‌ها و حوادثی که برای مراقبه‌گر رخ می‌دهد و نیز القائات حین آموزش مراقبه، و نیز القائات غیرمستقیم، اصول و تعهداتی که به فرد تلقین می‌شود. مانند آیین‌ها و مناسک، به ویژه آیین‌های تشرفInitiation Rites ، عناصر بیانی وابسته به مکان، پوشش و آرایش ظاهری افراد، شرح احوالات مرشد یا استاد و شرح تحولات شاگردان، تأثیرات عمیق و بعضاً اجتناب‌ناپذیری را بر افراد خواهد گذاشت. در برخی نحله‌ها استفاده از مواد روانگردان و دست‌کاری بیوشیمیایی هشیاری نیز به این مداخلات القایی در وضعیت هشیاری و شناختی فرد افزوده می‌شود.
حالات وعده داده شده وقتی حادث می‌شود از نظر آنها دلالت بر اثبات حقانیت راه و وقوع تحولات ژرف در پویش روانی و شخصیت فرد دارد. مکاشفاتIntuition ، شفایابی‌ها، هم‌زمانی‌های معنادارSynchronicity همه دلالت بر نزدیک شدن فرد به حقیقت می‌کند ولی در واقع آنها معمولاً چیزی جز توهم‌های مثبت یا منفی هیپنوزی، تغییرات القائی در سیستم عصبی خودکار و مرکزی و یا تغییرات القائی تعدیل ایمنیImmunemodulation از طریق دستگاه Psychoneuroimmunologic روان، عصب، ایمنیک [6و7] و البته گاه ادراکات فراحسیESP نیستند و گرچه به جای خود ارزشمند هستند ولی دلالت بر تحول واقعی شخصیت و نزدیک تر شدن فرد به واقعیت خویش و جهان، چنان‌که هدف مراقبه‌ی راستین است، نمی‌کنند.
بنابراین اثرات روانی و فیزیولژیک، اکثر مراقبه‌ها را نه به ساختار منحصر به فرد آنها بلکه به پاسخ عمومی آرَمِش و نیز به تأثیرات القائی مستقیم و غیرمستقیم آنها می‌توان، نسبت داد. اکثر نسخه‌های مراقبهScripts ، در واقع به زبان روانشناختی، در زمره‌ی استعاره‌های درمانی . Therapeutic Metaphores ، تصورِ عاطفی هدایت شدهGuided Affective Imagination ، تلقین‌های مستقیمDirect Induction ، تمرینات اتوژنیک Autogenic Training و یا به سادگی تکنیک آرمشRelaxation Technique ، به حساب می‌آیند.
استفاده از همه‌ی روش‌های فوق در جای خود بسیار مفید بوده و اثرات زیستی، روانی و اجتماعی بسیار مثبتی می‌تواند داشته باشد ولی بسیاری سودجویان از اثرات طبیعی این روش‌ها برای اثبات خود، آیین خود و منفعت طلبی‌های شخصی و در نهایت در جهت استحاله‌ی فردیت افراد و هدایت شخصیت به یک مسیر قهقرایی و واپس‌گرا، بهره می‌جویند. در اینجا می‌توانیم به یک جنبه‌ی روانشناختی دیگر مراقبه یعنی تأثیر آن بر رشد شخصیت، که البته مستقل از توسعه و استقلال هشیاری نیست، بپردازیم.
براساس کیفیت هشیاری می‌توانیم سه مرحله را برای رشد شخصیت قایل شویم. در این دیدگاه به هیچ‌رو سعی نداریم به نظریات رشد بازگردیم و تنها به ارائه‌ی یک تصویر کلی بر مبنای تحول هوشیاری Consciousness development اكتفا می‌كنیم.
در مرحله‌ی نخست هشیاری هنوز سازمان نیافته و نامتمایزundifferentiated consciousness است و مرز معینی بین خود و جهان وجود ندارد. به تدریج با توسعه تجربیات و مهارتهای فرد، هشیاری موضع خاص و تمایز یافته‌ایDifferentiated consciousness را در برابر جهان اتخاذ می‌کند و “خود”، ساخته می‌شود.
بنا به نظر فروید “خود” كه در آغاز در برگیرنده‌ی همه چیز است، بتدریج خود را از جهان جدا می‌سازد. بنابراین احساس خود کنونی فقط باقیمانده‌ی ناچیزی از یک دربرگیرندگی فراگیر، که ناشی از پیوند صمیمانه تر “خود” با جهان بیرون بوده، به‌حساب می‌آید. بنابراین خود بسیار محدودتر و ناسازگارتر شده و این منشأ همة جنگ‌های درونی و بیرونی او است.[8] اکثر انسان‌ها در همین مرحله باقی می‌مانند و همین در جنگ و تعارض و البته نوستالژی کودکی و یادگارهای آن صلح آغازین و البته شاید گاهی احساس‌های اقیانوسیOceanic feeling که یک تجربه‌ی بازگشت به آن یگانگی آغازین[9] است، عمر را به پایان می‌برند. بازگشت به کودکی معمولاً با رفتارهایی واپس‌گراRegressive مانند مستحیل کردن خود در مادر، فرزند، کار، ‌طبیعت، ‌روان درمانگر، ‌پیر، معشوق، مواد روانگردان، سکس و یا هر چیز دیگری که بتواند “چیزِ (ابژه) خوشایند” ما تلقی شود و یادآور پیوند آغازین ما با مادر باشد، صورت می‌گیرد.
ولی چه کسی هست که گریه‌ها و بی‌تابی‌های کودک را ندیده باشد؟ چرا‌که حال خوب او مشروط به حضور تام و تمام آن “چیز خوشایند” است و از سوی دیگر در هر غیاب “چیز خوشایند” آشکارا اضطراب‌ها و تعارض‌های ناشی از دوگانگی‌اش با جهان پدیدار می‌شود و البته این آشوب به شکلی پنهانی حتی در زمان وصل، با او خواهد بود.
آیا مراقبه و معنویت از هر نوعی می‌تواند یک “چیزِ خوشایند” و در نتیجه رفتاری واپس‌گرا باشد ؟
پاسخ این پرسش یک آری کشیده و بلند به درازای تاریخ بشر است. چرا که ذهن انسان به دلیل کاهلی معرفتی‌اش همیشه آماده‌ی صنم‌سازی و صنم‌پرستیFetishism است. هر راه متعالی ای می‌تواند تبدیل به یک شی ء شود به چیزی که نه مسیری برای رشد و تکامل، که چیزی برای پناه بردن و ‌تخته‌پاره‌ای برای چنگ زدن به آن و یادگاری از روزگار وصل کودکی باشد. فروم با دقت نظر اشاره می‌کند که حتی انگاره‌ی یگانگیone-ness و همسانیAll-ness و مفاهیمی نظیر این نیز می‌تواند مانعی لغزان و دامی خطرناک باشد، چراكه به‌راحتی این معانی و سلك‌ها می‌توانند تبدیل به اشیائی بی‌معنا و مزاحم شوند.[10] البته همیشه ترس از استحاله (در ابژه‌ی خوشایند) همراه با ترس از جدایی( از ابژه‌ی خوشایند) خواهد بود و انسان مثل آونگی میان این دو در نوسان است.[11] وقتی به سمت استحاله و عشق به چیزobject love می‌رود خودش را گم می‌کند چرا که او هنوز خودشیفتگیNarcissism و عشق به خود را دارد و هشیاری‌اش آغشته به خود و تمام داشته‌هایش است، پس دچار سرگردانی و حیرانی می‌شود و چون به عشق به خود بازمی‌گردد از آشکارگی و عریانی خویش بیمناک می‌شود و جداسری‌اش او را بشدت ترسان و مضطرب می‌سازد.
واقعیت این است هر دوی این عشق‌ها، (عشق به شیء و به خود) در حوزه‌ی ادراک شیءای و صنم‌وارFetishistic Perception است. چنان‌که از اسطوره‌ی نارسیسNarcisse (نرگس) که نارسیسیسم یا خود شیفتگی از آن اقتباس شده بر می‌آید، او هنگامی که تصویر خودش را، که از دیدنش نهی شده بود، در آب چشمه دید و عاشق خود شد و بر مشاهده‌ی تصویر خویش ثابت ماند تا همان‌جا بر کرانه‌ی رود، مُرد.[12] بنابراین شرایط نارسیس شدن مبدل شدن به یک شیء یعنی تصویر خود و آن را از فرآیند ارتباط و “شدن” بازداشتن، است.
در اسطوره نارسیس، ذکر شده که او به عشق، یعنی تبادل انرژی و ارتباط، از آغاز بی‌اعتنا بود پس او پیش از این واقعه نیز انسانی در خودمانده و شیء شده بود و این ماجرا تنها، شیءشدگیobjectification و مرگ او را آشکارا به نمایش می‌گذارد.
پس اگر مرز قراردادی و استعاری بین بیرون و درون را کنار بگذاریم، چه نیروگذاری روانی بر چیز خوشایند Object-Cathexis ،‌ و چه نیروگذاری روانی بر خودSelf-Cathexis or Narcissistic investment ، صورت گیرد، چنان‌که فروید آنها را مقابل قرار داده بود در واقع یک سرمایه‌گذاری و نیروگذاری بر شیء است و تمایز و تقابل آنها صرفاً یک تقابل استعاری و تمثیلی است.
به این معنی که عشق به چیز یا عشق به خود هر دو عشق به چیز است. یک‌بار چیز در بیرون- که فضایی استعاری است- واقع شده و یک‌بار در درون- که باز هم یک فضای استعاری است- و در هر دو حالت عشق به نه- خود یا آناتاan-atta در اصطلاح آیین بودا است. توصیفی که شوپنهاور از انسان چون آونگی در نوسان میان رنج و ملال ترسیم کرده است،[13] مربوط به انسانی است که در سطح ادراک شیءای مانده است پس محکوم است که بین ترس از جدایی و ترس از استحاله، میان “شیء” و “خودِ شیء شده”، میان واقعیت و لذت دوپاره شود. هر گاه که به وصل دست یابد ملال یابد و چون دچار هجر و فقدان شود، رنجیده گردد. آیا از این ورطه انسان را نجاتی هست؟
در این‌جا لازم است به سومین مرحله‌ی رشد هشیاری یا هشیاری استعلایی یا برینTranscendental Consciousness اشاره كنیم. حالتی که هشیاری از تمام چیزهایی که خود را با آنها مرئی می‌کرده و با آنها همانندسازی می‌نمود، جدا می‌شود و به همه‌ی این‌ها به عنوان یک حوزه‌ی امکانی، ناظر می‌گردد و نه به‌عنوان یک دارنده بلکه به عنوان یک کنش‌گر محض عمل می‌کند بدون این‌که چیزی باشد یا چیزی داشته باشد. او دیگر نه نوستالژی بهشت گمشده را دارد نه زندگی را اضطراب بی پایان می‌داند. او چیزها را خواه در فضای درونی و خواه بیرونی، جز امکاناتی برای کنش نمی‌بیند.
بسیاری روانشناسان و فلاسفه پی به این برده‌اند که” خود” به عنوان موضعی در برابر هستی یک وضعیت انتقالی و نه یک مرحله نهایی از رشد به حساب می‌آید.
ژاک لاکان در این‌باره می‌نویسد:
«خود، ساختاری دقیقاً مشابه علامتSymptom دارد. خود، در قلب پیکر ذهن صرفاً علامتی ممتاز است، نمونه ای عالی از علامتی انسانی، بیماری ذهنی انسان».[14] او معتقد است که در پایان فرآیند روانکاوی آنچه رخ می‌دهد غروب یا افول خیالی جهان و تجربه‌ای در حد فردیت‌زداییDepersonalization است. [15] بسیاری از روانشناسان و روانکاوان در این زمینه با لاکان هم رأی‌اند که یک شخصیت تکامل‌یافته، مرزهایی لغزان با جهان و خودی پویان دارد.
دی مارتینو معتقد است که “من” در آگاهی به “من”، برای بودن، ادراک و تجلی تلاش می‌کند از همین روست که من از تجلّی به مثابه‌ی “یک چیز”، خواه یک نقش، یا یک کنش یایک مالکیت، هیچ‌گاه به‌طور پایدار خشنود نمی‌شود و در تمامیت‌اش هیچ‌گاه سیمای یک شیء را نمی‌پذیرد.[16] “خود” با فاصله گرفتن از جلوه‌ی صنم گونه‌اش، انسانی حقیقی ولی بی نام و نشان می‌شود چنان که استاد ذن لین چی گفت:
تنها یک انسان حقیقی بی نام ونشان در انبوه تن‌های سرخ رنگ است که از درهای احساسی شما وارد و خارج می‌گردد، اگر هنوز شاهد بر او نبوده‌اید، ببینید! ببینید! [17] همیشه ساختنِ خود، همراه با واپس زدن repression تجربیاتی مستقیم که حاصل زندگی ماست و به درون افکندن introjections تجربیاتی است که به ما تحمیل می‌شود و برای نگهداشتن یک خود با ساختاری محکم و منسجم باید زندگی را تحریفDistortion و Denial انکار کرد .[18] در روانشناسی انسان‌گرا تمام سعی بر این است که “خود” توانایی پذیرش تجربیاتی گوناگون‌تر، پیچیده‌تر ومتناقص‌تر را داشته باشد تا هرچه بیشتر “خود” با “جهان پدیداری”Phenemenological world فرد سازگار شود. یعنی با افزایش سیالیت و درک ناهمگونی‌های جهان پدیداری و متناقض نمایی واقعیت از منظر تفکر شرطی‌شده‌ی متعارف، خود، زندگی وارتر و البته نامرئی‌تر خواهد شد.
“وو” در فرهنگ تائویی ،”مو” در فرهنگ ذن و “لا” در فرهنگ اسلامی اولین و بنیادی‌ترین مفهوم‌های فلسفی و عملی به‌حساب می‌آیند. چرا که جز با “نفی” هر باور، هر داوری شرطی شده، هر اله و هر بتی، نمی‌توان به ادراک حقیقت دست یافت.
“وو” در عبارتی کلیدی وی وو وی [19] یا عملِ بدونِ عمل یا اصلِ بی عملی در فلسفه‌ی تائو، با روشی عملی فرد را به سوی کنشی که عمیقاً خود انگیخته، بدون هدف و برخاسته از هستی فرد و نه خواست‌ها و عادت‌هایش است فرامی‌خواند. با نفی هر عمل برخاسته از شرطی شدگی‌ها و غرض‌مندی‌ها فرد به حال و به هستی خویش نزدیک می‌شود.
“مو” که کوآن بسیار رایج در ذن است نفی هر آن چیزی است که فرد راجع به ذن، خود، بودا و به‌طور کلی واقعیت هر چیز، تصور می‌کند. استاد با پاسخ “مو” به پرسش‌های گوناگون رهرو و فرا خواندن او به مراقبه بر این صوت، و نه حتی کلمه، مسیرهای تداعی‌ها و فراخوانی‌های associations فرد را متوقف می‌کند تا در سکوتی شناختی، فرد به تجربه‌ای وجودی یا ساتوری دست یابد.
و بالاخره” لا” در فرهنگ اسلامی نخستین کلمه ای است که برای مسلمان شدن، فرد به زبان می‌آورد. در دکترین بنیادی لااله الاّ الله هر صنمی و هر صورتی از تقدس نفی می‌شود تا الله که حقیقت محض است در فرد تجلی کند. وجه سلبی آن شناختی و بخش اثباتی آن وجودی و عملی است.
شاید در نظر آید که چه ارتباطی میان نفی هر تعیین خود و نفی هر تعین خدا است . هیچ یک از سلك‌ها و معارفی که فرد را دلالت به تجربه‌ی وجودی و واقعی هستی می‌نمایند، مرز معینی را میان انسان، هستی و خدا، ترسیم نمی‌کنند.
چنان‌که علی (علیه السلام) اصل بنیادی خودشناسی و خداشناسی را برابر هم و جدا ناپذیر از هم می‌داند:
من عرف نفسه فقد عرف ربه :آن که خودش را شناسد، خدایش را شناسد.[20] و البته در مقام وجود- و نه در پایگاه سوژه- شناختنknowing ، عمل كردنdoing نه برخاسته از بودن being كه عین بودن است.

■ رهایی از این وضع هشیاری غربت‌زده و به قول فروم از بیماری شایع این عصر یعنی بیگانگی از خود، از همنوعان و از طبیعت، جز با شفاف شدن مرزها، دیوارها و پرده‌های “خود”، امکان‌پذیر نیست.
یکی از استادان ذن مراحل تحول هشیاری را این‌گونه شرح می‌دهد:
“پیش از آن‌که روشن گردم، رودخانه، رودخانه بود و کوه، کوه بود. آن‌گاه که روشن شدن من آغاز گشت، نه رودخانه، رودخانه بود و نه کوه، کوه . اینک که روشن گشته ام، رودخانه دوباره رودخانه و کوه دوباره کوه است.”[21] نموداری که در اینجا ترسیم شده است در نظر اول نموداری دایره وار به‌نظر می‌آید نظیر چرخه‌ای که در ذهن‌های کاهلِ عوامانه ترسیم شده است؛ یعنی رانده شدن از بهشت نخستین و سعی در بازگشت به همان‌جایی که از آن آمده ایم.
سعی در بازگشت به کودکی، به زهدان مادر، به عدن، سعی‌ای نیست‌انگارانهnihilistic و نموداری بی معنا و پوچ از زندگی را به دست می‌دهد.
آیا یک روح بلند و یک ذوق والا برای زندگی خود را چون مهره‌ای بر این چرخه می‌اندازد تا آن هم در صورتی که شماره‌اش ببرد، دوباره به همان بهشت نخستین باز گردد؟
پاسخ حافظ این است:
چو طفلان تا کی ای زاهد فریبی
به سیب بوستان و شهد و شیرم [22]

چرا که:
سایه طوبی و دلجویی حور و لب حوض
به هوای سر کوی تو برفت از یادم

چه شده که حافظ یاد بهشت را از یاد برده است و وعده‌ی بهشت را فریبی در خور کودکان می‌داند؟ او به هوای سر کوی یار و عشق بازی با او، به هوای وحدت هشیارانه با هستی، یاد کردن از آن خواب خدایی را نیز جایز نمی‌داند.
چرا که او از نفس فرشتگان ملول گشته و ماجراهای این جهان را برای کامل شدن سیر هشیاری‌اش به جان خریده بود. چرا که همت بلند او بهشت مشروط واپس‌گرا را به لمحه‌یی از حضور هشیارانه نمی‌دهد:

باغ بهشت و سایه‌ی طوبی و قصر حور
با خاک کوی دوست برابر نمی‌کنم

با دقت عمیق‌تر در نموداری که ذن نیز ترسیم می‌کند درمی‌یابیم که در آغاز روشن نبوده یعنی در مرحله‌ی هشیاری نامتمایز بوده و به همین دلیل در هماهنگی آغازین با هستی هیچ‌چیز با او بیگانه نبوده‌است. وقتی بیداری آغاز شد و هشیاری، جداسری آغاز کرد همه‌چیز بیگانه شد و رنج بیگانگی پدیدار شد ولی این آغاز اشراق است و سعی در بازگشت به کودکی و بهشت نخستین، یعنی خاموش کردن این روشنایی سوسوزن و نوپا.
و آن‌گاه که هشیاری استعلا می‌یابد و هشیاری محض که همان هستی محض است پدیدار می‌شود باز در آن یگانگی همه‌چیز آنچنان که هست، می‌نماید.

من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان
قال ومقال عالمی می‌کشم از برای تو

پس برای شركت در طرح بزرگ تحول هشیاری پشت به بهشت كرده و ماجرای پردردسر این جهان را به جان می‌خرد.

2- مؤلفه‌های روش شناختی
چنان‌كه در نمودار 1 نشان داده شد مرز آهنینی میان شیوه‌های گوناگون آرَمِش و همین‌طور میان مراقبه و هیپنوز نمی‌توان گذاشت گرچه گرایش و جهت‌گیری كاملاً متفاوتی با هم دارند.
اكثر روش‌های مراقبه خالی از عناصر القایی و هیپنوزی نیستند و در برخی از آنها این عناصر نقشی بسیار اساسی دارند و اثرات آنها را می‌توان با در‌نظر گرفتن اثرات عمومی پاسخ آرَمِش و نیز اثرات تلقینی ویژه‌ی آن روش، توضیح داد.
اگر بخواهیم چنان‌كه پیشتر نیز اشاره كردیم تعریفی پویا و پیوستاری از مراقبه بدهیم كه تمام این روش‌های گوناگون را بتوان بر آن جای داد می‌توان چنین گفت كه مراقبه برای هرچه ناب‌تر شدن و تحول بنیادی هشیاری و شخصیت میل می‌كند به هرچه بی‌ابزار- بی‌چارچوب- بی‌هدف‌تر شدن.
گرچه در آغاز نیاز به شرایطی برای هدایت توجه از جهان شلوغ و شلخته‌ی خواست‌ها و تأثرها هست و از ابزارها و حتی گاه از القائاتی مستقیم و غیرمستقیم برای ایجاد حالت پذیرا و گشوده می‌تواند استفاده شود و اهدافی مانند آرامش یا شادی یا بالا بردن توان‌های ذهنی گاه مفید است ولی برای تجربه‌ی محض و بلاشرط زندگی و برای ناب شدن هشیاری از این شرط‌ها لازم است كه فراتر رفته و در آستانه‌ی تجربه‌ای وجودی قرار گرفت وگرنه هر یك از این شرط‌ها (چارچوب‌ها، ابزارها و اهداف) خود می‌تواند صنمی و مانعی برای درك توحیدی از هستی شود و در صورت مشروط ماندن به این چیزها فرد تنها چیز خوشایندی را با چیز خوشایند دیگری عوض كرده و ادبیات جدیدی برای افسانه‌سرایی و هذیان‌گویی‌هایش پیدا كرده‌است.
پس بیش از آن‌كه مهم باشد كه از كدام روش آغاز می‌كنی، این اهمیت دارد كه آیا به‌سمت مراقبه‌ی محض سیر می‌كنی یا جایی در میانه‌ی راه به چیزی دل خوش كرده‌ای و از راه بازمانده‌ای؟

■ یک تعریف کوتاه و روشن از مراقبه این است: هدایت هشیارانه‌ی توجه.[22] این تعریف را بر مبنای پیوستار حالت‌های مراقبه‌گون می‌توان این چنین کامل کرد:
هدایت هشیارانه‌ی توجه از چیز به نه- چیز (و درنتیجه از نه- خود به خود)
“چیز”‌ها در واقع هدف‌ها، ابزارها، واسطه‌های انسانی و شیءای، دانش‌ها، القاء‌ها، دستورالعمل‌ها، اسطوره‌ها و نمادها هستند که شاید برای یک ذهن پر شتاب و کنجکاو و دچار صنم پرستی و آشفتگی، در آغاز بتواند مفید باشد ولی با بصیرت فردی و با بصیرت مربی، توجه از این دل بستگی‌هاattachment به تدریج جدا شده و به ابژه‌ی تهیEmpty object به نه- چیز و وضعیت یگانه با خود و هستی، معطوف می‌شود.
در این سیر به لحاظ روش‌شناختی، مراقبه به تدریج جنبه‌های قالبی و نمایشی خود را از دست می‌دهد و به یک وضعیت شناختیcognitive ، شخصیتی، شناخت‌شناسانهepistemologic و هستیکontic در می‌آید.
اگر مربی و نظام پرورشی مراقبه به این سیر هوشیار باشد، شاید خیلی مهم نباشد که مراقبه‌گر از کدام در وارد می‌شود، به‌دنبال درمان آمده یا آرام شدن، کنجکاوی، تجربه‌ی ماورائی یا کسب اقتدار، چون در هر حال با تمرین درست و مداومت به تدریج از این “چیز”ها پالوده شده و به تجربه “بودن” و “خود” شدن نزدیک می‌شود.
ابزارها و روش‌های گوناگونی برای هدایت توجه از محرک‌های بیرونی و پندارها به سمت درون Introspection و انفصال هشیاری از تفکرها، احساس‌ها و رفتارها و تجربه‌ی هشیاری نابPure Conscioueness ، به کار گرفته می‌شود.
حالت‌ها و یا حرکت‌های بدنی، تنفس، جریان تداعی‌ها، یک شیء بیرونی مانند یک ذکر دیداری مانند یانترا در یوگا یا نمادها در ری‌کی یا یک شیء درونی مثل یک صوتْ‌واژه- مانترا- یا یک موضوع درونی مانند پرسش‌های مراقبه‌های تأملی، می‌توانند به عنوان ابزار مراقبه استفاده شوند. [24 و 25] این ابزارها معمولاً در روش‌های تمرکزی مراقبهConcentrative meditation به کار گرفته می‌شوند ولی در مراقبه‌های نظاره‌گرMindfulness Meditation بدون هیچ داوری و بدون هیچ ابزار یا موضوعی، توجه به محرک‌های داخلی و خارجی معطوف میشود، بدون آن‌که بر آنها تثبیت شده یا به جریان تداعی‌ها رانده شود و از این طریق به تجربه‌ی هشیاری محض و درک بی واسطه‌ی بودن نزدیک می‌شود.[26] روش سوم که اخیراً با نام مراقبه‌های تأملی نامیده می‌شود، چنان‌که اشاره شد دارای موضوعی است که معمولاً مربوط به بنیادی‌ترین پرسش‌های معنایی فرد مانند من کیستم؟ یا از کجا آمده ام و به کجا می‌روم؟ می‌پردازد. البته در این روش نیز بدون آن‌كه ذهن هشیار بر روی مسئله کار کند و فرد تنها نظاره گر این فرآیند باقی می‌ماند و سعی در حل مسئله به روش فعال و تحلیلی نمی‌کند.
از یک دیدگاه دیگر نیز می‌توان روش‌های مراقبه را دسته بندی نمود و آن بر اساس این است که رهیافت آغازین و یا مرکزی آن به کدام یک از وجوهModalities ارگانیسم انسانی است.
گسترش آگاهی و هشیاری در هریک از ابعاد فیزیکی، انرژیایی، روانی و یا معنوی می‌تواند فرد را به تجربه‌ی بودن و نیز ارزش‌های بودنbeing value نزدیک کند.
نمودار 2 هم پوشانی این وجوه گوناگون وجود را که از گرد هم آمدن شان ارگانیسم انسانی پدید می‌آید، نشان می‌دهد. از هریک از این مسیرها که با مراقبه و هشیارانه وارد شویم همه‌ی مسیرها و وجوه دیگر متاثر می‌شوند چرا که مراقبه روشی برای راه‌یابی به مرکز شخصیت و وجود است و در آن مرکز همه‌ی جلوه‌های وجود حاضرند و از آن اثر می‌پذیرند.

 

نمودار 1. چهار مسیر مراقبه

در یوگا و به‌طور کلی در فلسفه‌ی ودانتاVedanta معمولاً به 5 کالبد (گاهی 3 یا 7 نیز آورده شده است) اشاره شده که هشیاری در سیر برونی extroversion از سطوح لطیف‌تر تا کالبد عنصری تکوین یافته و در سیر درونی از کالبد عنصری به سمت کالبد سرور (علّی) و در نهایت با آتمن به تمامیت می‌رسد. [27]

در روانشناسی بینافرهنگی Cross cultural Psychology امروز رهیافت به این 5 کالبد و این دیدگاه اهمیت بسیاری پیدا کرده و برخی روانشناسان بزرگ امروز مانند ویلبر، رُوان و مالون عمیقاً از این دیدگاه به دلیل جامعیتش، الهام گرفته‌اند. [28،29،30] با نیم نگاهی به روش‌های گوناگون مراقبه می‌توانید دریابید که هر کس از یکی از این دروازه‌ها وارد می‌شود و تأکید بر توسعه‌ی آگاهی در یکی از این میدان‌ها دارد.
برخی مانند مراقبه‌های تانتریک یوگا و نیز ویپاسانا به توسعه‌ی هشیاری در رخدادهای فیزیکی بسیار اهمیت می‌دهند، برخی دیگر مانند کوندالینی یوگا، ‌ری‌کی، چی‌کنگ و … به توسعه‌ی هشیاری در رخدادهای انرژیایی و دریافت‌های مربوط به آن تأکید دارند. برخی دیگر مانند شفابخشی روحانی Spiritual healing و درمان‌های مذهبی رخدادها و دریافت‌های معنوی و روحانی را مبنا قرار داده‌اند و برخی روش‌های سنتی و جدید مانند تی‌ام، پاسخ آرمش و مراقبه نظاره‌گر، هشیاری را ناظر بر فرآیندهای شناختی- هیجانی می‌نمایند. البته در اکثر روش‌ها معمولا‌ً ترکیبی از رهیافت‌های بالا به کار گرفته می‌شود ولی معمولاً بر یکی تأکید بیشتری هست و وجه تمایز ویژگی‌های هر یک از این روش‌ها هم به همین دلیل است.
ولی باز تأکید می‌کنیم که همه‌ی این وجوه نه میدان‌هایی مستقل بلکه چنان که در الگوی زیست- روان- اجتماعی Biopsychosocial نیز تشریح شده سطوح مختلفی از سازمان Levels of organization هستند و هر تغییری در هر سطح باعث تغییر در سطوح دیگر می‌شود. [31] یک تغییر فیزیکی می‌تواند تغییرات انرژیایی، معنوی و روانی ایجاد نماید و برعکس. بنابراین اگر هر یک از این نظام‌های پرورشی درست، خالی از تعصب و بدون وضع مرزها Bondaries و هویت‌های دروغین، عمل کند، می‌تواند فرد را به هدف کلی مراقبه یعنی انکشاف واقعیت و فراروی هشیاری Transcendence از خیال، وهم و جهان‌های نمادینSymbolic worlds ، نزدیک نماید.

مؤلفه‌های هست شناختی 
چنان‌که تا حدودی مشخص شده، در این مطالعه، منظور از مراقبه یک تکنیک یا یک گروه از تکنیک‌ها نیست. منظور ما صرفاً مراقبه به معنای قالبی‌اشFormal نیست بلکه به معنای ساده، بسیط و گسترده‌اش یعنی زندگی هشیارانه و به بیانی دیگر دانش تحول هشیاری است. مراقبه را معادل ذاذِن در مکتب ذن یا دیانَه در یوگا تلقی نکرده و به معنای گسترده‌اش یعنی هم‌ارز با ذن یا یوگا، آورده‌ایم.
یوگا نخست به معنای نظاره کردن، معنایی که بودا بر آن تأکید داشته و هم به معنای پیوستن و ملحق شدن هشیاری به هستی، ذهن به بدن و انسان به جهان هم‌ارز مناسبی با معنای مراقبه است. [32] ذن نیز از دیانه‌ی سانسکریت به معنی مراقبه به جهانه‌ی پالی سپس به چِن در چین و بالاخره به ذِن ژاپنی تغییر یافته است. [33] آنچه فرد باید انجام دهد در جهت درکِ “هستی آنچنان که هست” نظاره کردن و ناب کردن هشیاری و خود است، از هرآنچه به آن چسبیده و از سر نادانی با آن همانندسازیIdentification می‌کند. با مراقبه به معنای ژرف و گسترده‌اش تجربه‌ی یگانگی، پیوستن و ناپدید شدن مرزهای ناشی از عواطف واکنشیReactive emotions ،‌ خودبخود حاصل می‌شود و به این معنا مراقبه هم راه، هم روش و هم مقصد است.
جرجانی در التعریفات مراقبه را اینچنین تعریف کرده است:
استدامة علم العبد باطلاع الرٌب علیه فی جمیع احواله [34] در این تعریف کوتاه تمام اصول مراقبه آورده شده است نخست آن‌که مراقبه یک علم است البته یک علم حضوری. دوم آن‌که مراقبه، فرد را به نظارت اَبَرآگاهی به خویش واقف می‌کند یعنی هشیاری، استعلا می‌یابد و این یعنی یک کنش استعلایی است و سوم آن‌که چنان‌که از این تعریف بر می‌آید مراقبه، هشیارانه زیستن است و بنابراین نه یک ابزار و تکنیک، که کیفیتی فراگیر است.
منظور از مراقبه گشودگی ما به عالم است و آگاهی از دازاین Dasein که به قول ‌هایدگر نحوه‌ی وجودی خود ما است. [35] تعریف ‌هایدگر از دازاین مشابهتی عمیق با اسپیریتوسSpiritus یونانی به معنای شیوه‌ای برای بودن که به معنی روح معمولاً استفاده می‌شود، دارد. چه مراقبه یعنی حیات یافتن از طریق آگاهی یافتن از شیوه‌ی بودن خود. منظور از مراقبه به این معنی یعنی استعلا و از خود فراروی به منزله‌ی بنیادی‌ترین بازنمایی نحوه‌ی هستی آدمی، است.
از دیدگاه ‌هایدگر وجه ممیزه‌ی انسان با دیگر موجودات (یا به اصطلاح اسلامی امانت الهی نزد انسان)، آگاهی و ادراک و یا به قولی قوه‌ی ناطقه (تفکر و زبان) نیست بلکه توانایی از خود فراروندگی و استعلایی او است. به نظر ‌هایدگر رابطه‌ی ادراکی با عالم، که بنیاد هر رابطه‌ی دیگری میان آدمی با جهان، با اشیاء‌، با دیگران و با خودش (رابطه‌ی سوژه- ابژه)، چیزی جز یک ذهن‌گراییSubjectivism بی‌بنیاد نیست، دیدگاهی که انسان را فاعل شناسا و جهان را مورد شناسایی می‌داند و هیچ توضیحی نمی‌دهد که این فاعل شناسای ایستاده در هیچ‌کجا، کجاست که فارغ از ارتباط متقابل و تعامل پیوسته با هر آنچه پیرامونش است می‌تواند جهان را جدای از خودش بشناسد.
‌هایدگر آن چه انسان را از سایر موجودات متمایز می‌کند توانایی استعلایی انسان و فراروی از خویش و شناخت خویش، می‌داند و استعلا به منزله‌ی بنیادی‌ترین ویژگی ساختار هست شناختی آدمی، قرار می‌گیرد. [36] لاکان سه مقوله‌ی تخیلیImaginary ، نمادینSymbolic و واقعیReal را در حوزه‌ی انسانی مطرح می‌کند. در جهان ادراکی تخیلی بازنمایی‌ها تجسمی و براساس وحدت ادراکی خود کودکانه با تصویر بدن است. عمده‌ی ادراکات ما در مقوله‌ی نمادین قرار می‌گیرد،‌ شناختی که با واسطه‌ی زبان و نظام‌های نشانه‌شناختی انجام می‌گیرد. [37] پرسش بزرگ و شاید بزرگ‌ترین پرسش این است آیا از پس فیلترهای ادراکی (مانند پنجره‌های فرکانسی حواس، محدودیت‌ها در هماهنگ‌سازی دریافت‌های حسی،‌ شرطی‌شدگی‌های فردی و گفتمانی در تعبیر و تفسیر و نمادسازی ادراکات) و بازنمایی بشدت تحریف شده و قراردادی از واقعیت، ما راهی به واقعیت آنچنان که هست (بود)، نه آنچنان که می‌نماید (نمود)، داریم؟ آیا امکان فراروی از ادراک خود را داریم؟
بخش عمده ای از تلاش فلسفی‌ هایدگر در اثبات امکان ذاتی استعلا بود و این که انسان به طور طبیعی توانایی فراروی از ادراک خویش و درک واقعیت و هست را دارد و در واقع این، بنیادی‌ترین توانایی او است.
استعلا نزد‌ هایدگر متفاوت از استعلای کانتی بود. کانت هم وجود و هم ناشناختی بودن اشیای فی‌نفسه (هست آن چنان که هست) ‌را اثبات می‌کند. از نظر کانت دانستگی بر بنیاد دوگانگی میان عامل اندیشه (شناسنده یا سوژه) و موضوع اندیشه (شناسا یا ابژه) صورت می‌گیرد. در عین حال او می‌خواست به فراسوی دوگانگی شناسنده- شناسا برود ولی نه به شکل وحدت اضداد عارفانه [ ولی] او در قلمرو دانستگی طبیعی [متعارف]، که دوگانگی شناسانده و موضوع شناسایی از ویژگی‌های آن است باقی ماند. البته او از این تناقض‌گویی آگاه بود ولی به هر حال در مورد واقعیت به اشاره‌ای اکتفا کرد.[38] همچنان که در مورد این پرسش که آفرینش خارج از ادراک ما چگونه است؟ معتقد بود که “این موضوعی نیست که قابل بحث باشد” [39] هایدگر سعی در فراروی از این دوگانگی سوژه- ابژه و ذهن‌گرایی کانتی داشت.
دازاین (آنجا بودن) که مهم‌ترین اصطلاح فلسفه ‌هایدگر است که گاهی بر”بودن” به معنای کلی و گاهی بر “یک موجود انسانی” به تنهایی دلالت می‌کند.‌ هایدگر دازاین را به هر دو وجه به کار می‌برد. [40] به این ترتیب امکان پیدا می‌کند که درباره‌ی ما گاهی به این عنوان صحبت کند که به‌کلی در موقعیت مشترک جذب شده‌ایم و گاهی به این عنوان که در مقام فرد، ‌عقب ایستاده‌ایم و آنچه می‌گذرد، مشاهده و نظاره می‌کنیم ولی البته همیشه بر اساس زمینه‌ی مشترک، در واقع من کارم را از جهان و در جهان و با جهان شروع می‌کنم.
دازاین، هست و به خود می‌اندیشد و باشندگی‌اش و اندیشندگی‌اش هم مقابل هم و هم عین هم است. در خویش است و از خویش فراتر می‌رود.
البته در هیچ‌یک از سنت‌های بزرگ فلسفی مدرن سلکی عملی برای تحقیق واقعیت و فراروی عملی از سطح ادراکی (تخیلی و نمادین) به سطح وجودی پیشنهاد نمی‌شود.
در علم نیز سال‌های زیادی است که مفهوم مشاهده‌گر محض و مشاهده شونده‌ی محض بی‌معنا شده است و به قول فون وایستاخر: “ما خودمان صور قابل درک چیزهای واقعی را از طریق تجربه یا آزمایش خویش آفریده‌ایم.” [41] اصل عدم قطعیت Uncertainty Principle ‌هایزنبرگ اشاره به ناگزیری تأثیر مشاهده‌گر و فرآیند مشاهده بر مورد مشاهده- البته بالعکس- دارد. بر این مبنا آن‌چه ما به‌عنوان ابژه مشاهده می‌کنیم در واقع شبکه‌ی پیوسته‌ی سوژه (مشاهده‌گر) – ابژه (مورد مشاهده) است. نه فقط فرآیند مشاهده بلكه پدیدار شدن ابژه نیز وابسته به سوژه است.
کوهن آشکار نمود که محدودیت‌های پارادایم‌ها و چارچوب‌های نظری علوم در هر عصر مسئله‌هایی خاص را اهمیت می‌بخشد و ابژه‌هایی جدید را پدیدار می‌کند. [42] از پس این یافته‌های علمی و عقلی پیرامون درهم تنیدگی سوژه- ابژه اعلام مرگِ سوژه یا مرگِ انسانِ مشاهده‌گر، ‌انسانی که در هیچ کجا و فارغ از جهان، جهان را می‌بیند و می‌شناسند توسط فوکو، اعلامی کاملاً موجه به نظر می‌رسد.
ولی آیا راهی برای فراروی انسان از دوگانگی سوژه- ابژه جز این اشارات عقلی وجود دارد؟
راهی عملی که از آن بتوان از پس از مرگ شناخت شناسانه، حیاتی هستیک یافت؟
آیا سلکی برای یگانگی بیننده و دیدار و شیء وجود دارد؟
آیا راهی برای فراروی از محدودیت‌های نمادین و تخیلی هست؟ فراروی از ناسازگاری ساختار زبان با واقعیت؟
مراقبه به معنای راستینش روشی عملی برای استعلا و فراروی از سطح ادراکی و آشفتگی‌ها و رنج‌های ناشی از تقابل ادراك و واقعیت است.
مراقبه روشی برای “بودن در طبیعت و همزمان در فراسوی طبیعت” است.
مراقبه در واقع یک پژوهش از نوع مشاهده‌ی مشارکتیParticipant Observation است هم “در- این” و هم “بر- این” است. این وضع تحقق یافته‌ی ارگانیسم انسانی و جلوه‌ساز دازاین است.
مراقبه گر وقتی در کار مشاهده‌ی واقعیت است از تقابل‌های سوژه- ابژه و تعارض‌های شناختی – هیجانی فراتر می‌رود، درمی‌یابد که زنده بودن کامل یعنی آمیزه‌ای از سوژه و ابژه و ترکیبی از شناخت و هیجان، وقتی به امر واقعی نظر می‌کند پیوندی خلاق پدید می‌آید که او، آن را حیات می‌بخشد و آن، او را.
مراقبه از دیرباز روشی برای پژوهش واقعیت به حساب می‌آمده است و البته ژرف‌ترین و در عین حال مبهم‌ترین و غیرزبانی‌ترین روش، چنان‌که در این تعریف از ذن اشاره شده است:
“ذن، ورود مستقیم به خود شیء است و دیدن آن به همان‌گونه که در درون واقع شده است.” [43] علی (ع) در دعایی کوتاه در اشاره به یکی از موجزترین تعریف‌های اسلام به معنای تسلیم در برابر واقعیت، و در بازنمایی فاصله‌ی پدیدارشناختی ما با واقعیت چنین آورده است:
“الهی ارنا الاشیاء کما هی”
پرودگارا! چیزها را آن‌گونه که هستند به من بنما.

این پژوهش از حوزه‌ی خیال و زبان هر چند آزموده و چالاک باشد، خارج است. فیزیک‌دانان مدرن نیز با همین محدودیت‌های زبانی در توصیف هست آن‌چنان‌که هست، که پیش از این عارفان از آن نالیده بودند، مواجه‌اند.

ای بسا معنی که از نامحرمی‌های زبان
با همه شوخی مقیم پرده‌های راز ماند [44]

چرا که به قول آلفرد کورزیبسکی [45]: نقشه، سرزمین نیست The map is not territory .

‌هایزنبرگ در مورد ناسازگاری درک نمادین ما با واقعیت می‌نویسد:
“مشکل‌ترین مسئله… در کاربرد زبان در تئوری کوآنتوم خودنمایی می‌کند، چه نخست آن‌که در این مورد راهنمای ساده‌ای برای ارتباط نشانه‌های ریاضی با مفاهیم زبان معمولی در دست نداریم و تنها چیزی‌که در شروع کار می‌دانیم این است که مفاهیم عمومی ما نمی‌توانند در ساختار اتم‌ها به کار گرفته شوند.” [46] تمام روش‌های اصیل مراقبه در پی تجربه‌ی مستقیم و نازبانی واقعیت‌اند. این رسالت را در یوگاسوتره‌ها در بیانیه‌ی موجز خود چنین می‌گوید:
یوگا بازداشتن هشیاری از سرگردانی استYoga cittavrittinirodha چرا که هشیاری ما در پندارها، تأثرات، نگرانی‌ها، دانش‌ها، نادانی‌ها، داشتن‌ها و کردن‌ها سرگردان است و هرگاه با یکی از آنها همانند سازی می‌کند و می‌گوید من چنین‌ام یا چنین کرده‌ام، یا آن را می‌خواهم یا این را دارم، حال آن‌که هیچ یک از این‌ها نه او هستند و نه به او نسبت دارند، تنها یک ارتباط گذرا میان هشیاری او و آن “چیزها” وجود دارد، و کار او آن است که هشیاری را ناظر بر این چیزها کند و نگذارد رنگ آن چیزها را به خود گیرد. این یعنی همان اصل طلایی روان شناسی بودایی یعنی آناتا یا نه- خود است چرا که “هیچ چیز خود نیست”.[47] تمام چیزها مشروط و ناپایدارند و خود چنین نیست.
مراقبه حالتی و روشی غیر نمادین و به همین دلیل نادقیق ولی عمیق مؤثر برای فراروی از مرزهای تخیل، وهم، زبان، منطق، پارادایم‌ها، گفتمان‌ها و تأثرات است.
ولی آیا همه‌ی شیوه‌های مراقبه، این جهت‌گیری استعلایی و پژوهشی را دارند، یا نه؟ به بیان دیگر آیا مراقبه‌ها به لحاظ هست شناختی سیطره و سویی همسان دارند؟ و آیا همه‌ی مراقبه‌ها ما را به واقعیت رهبری می‌كنند؟
راجرز در نظریه‌ی پدیدارشناسانه‌ی شخصیت‌اش این اصل را ذکر می‌کند که:
“فرد یا ارگانیسم براساس تجربه و ادراک خودش از زمینه‌ی تجربی، نسبت به آن واکنش نشان می‌دهد. او تجربه‌های خود را واقعیت تلقی می‌کند.” [48] شاید به همین دلیل است که مردم از واقعیت و رنج‌هایش خسته‌اند و بسیاری اوقات در پی گریزی از فضای خشن واقعیت هستند. واکنش‌های دفاعی روانیdeffence mechanisms معمولاً تدابیری خودکار برای فرار از واقعیت است چرا که “خود” احساس می‌کند که توانایی دریافت مستقیم و گوارش واقعیت را ندارد.
فروید بر این باور بود که اساس پویش‌های روانیpsychodynamic ما بر اساس تضاد اصل لذت و اصل واقعیت است. [49و50] ولی واقعیتی که فروید از آن نام می‌برد، بسیار شبیه واقعیت عرفی است که مردم از آن در رنج‌اند و بسیاری اوقات خوشبختی را در نفهمیدن، بی خبر شدن از آن یا رفتن به ورای آن، که معمولاً منظور واپس‌روی به خیال و وهم و نشئه‌های روانی یا بیوشیمیایی- از طریق مواد روانگردان- می‌دانند، یعنی در پشت کردن به اصل واقعیت و رو کردن به اصل لذت.
فروید در توصیف این که اصل واقعیت و لذت چگونه در ارتباط با جدا شدن بیرون (ابژه) و درون (سوژه) شکل می‌گیرد می‌نویسد:
“انسان با رهبری آگاهانه بر فعالیت‌های حسی و عضلانی مناسب شیوه‌ای را فرامی‌گیرد که با آن بتواند آنچه را درونی است یعنی آن‌چه از آنِ خود است از آن‌چه بیرونی است یعنی از بیرون سرچشمه می‌گیرد، تمیز دهد. بدین‌سان، انسان نخستین گام را به سوی آشنایی با روند واقعیت که بر رشد آینده‌اش حاکم خواهد بود برمی‌دارد. روشن است که این نیروی تمیز می‌تواند انسان را در دفاع از خودش در برابر احساس‌های عدم لذتی که به او دست می‌دهد یا در معرض تهدیدشان قرار می‌گیرد یاری دهد.”[51] واقعیتِ فرویدی در واقع چیزی جز تجربیاتی که بیرونی تلقی می‌شوند نیست. تجربیاتی که به قول راجرز براساس زمینه‌ی تجربی (جهان پدیداری) فرد، ادراک می‌شوند.
این خودِ واقعیت نیست که باعث رنج و تلخ‌کامی ماست بلکه این زمینه‌ی تجربی ما و رشد روانی تحریف شده‌ی ما تحت‌تأثیر صافی‌های مشروط اجتماعیSocially Conditioned filters است که ما را آشفته و رنجور ساخته است.
بودا خاستگاه رنج را نه در واقعیت بلکه در تشنگیtrisna یعنی تشنگی کام، تشنگی هستی و تشنگی نیستی می‌داند. [52] دامن زدن رانه‌های نفسانی و رفتارهای تکانشی، سعی در نگه داشتن هستی مطابق شناخت و خواست ما و سعی در گریختن به نیستی و پوچ انگاشتن واقعیت، علت رنج ماست.
اگر سعی در کنترل تکانه‌های آنی و زودگذر لذت و تبدیل آنها به لذت‌های پایدار و عمیق نماید، چنان‌که بودا گفت: “اگر با رها کردنِ خوشی ناچیز، شادی بزرگ‌تر می‌توان یافت، دانای آئین راست که از خوشی کناره گرفته به شادی بزرگ‌تر رو کند.”[53] منظور بودا از پرهیز از کامجویی، زهدِ روان‌رنجورانه نیست، بلکه رشد ظرفیت‌های حیاتی برای دریافت شادی‌های بزرگ ناشی از بودن محض و زندگی نامشروط است. در مقابل شادی‌های تکانشی که در واقع عواطفی واکنشی هستند، در عرفان اسلام عواطفی و حالاتی خوش وصف شده که عمیقاً کنش‌گر و خود انگیخته است. البته رهرو تا دل به این خوش‌ها بسته آن خوشی‌ها را درنمی‌یابد:
تا در این سکری از آن سکری تو دور [54]

آن‌چه از سکر، بسط، مستی، عیش، طرب، وجد و سرور و رضا در وصف حال‌های خوش در عرفان اسلامی آمده است همه بر مبنای معرفت، ممارست و مراقبت پدید می‌آید.
وَجد از ریشه وَجَدَ به معنای یافتن است. پس حالی خوش است که از دریافتی ژرف و هست‌شناسانه پدید می‌آید. چنان‌که خواجه عبدالله انصاری آن را کیفیتی شهودی و وجودی دانسته که روح را بیدار می‌کند.
یا عیشی که حافظ می‌گوید عیشی است نه از سر کامجویی و بی‌خبری، بلکه فراروی از تنش‌ها و فشارهایی است که فرد را به واکنش وا می‌دارد، که خود کنشی استعلایی است:

هنگام تنگدستی در عیش کوش و مستی
کین کیمیای هستی قارون کند گدا را

یا انوری عیش را پیوند پایدار جان و خرد با تقدیر یا به بیان دیگر پیوند هشیاری با هستی توصیف می‌کند:

روز عیش تو نهد دست قدر
بر کف جان و خرد، جام مدام [55]

آیا این لذت با واقعیت در تعارض است؟ یا عین واقعیت است. لذتی که از درک واقعیت خویش و جهان پدیدار شده است. این نه یک خوشی تکانشی است که بر خود عارض می‌شود این شادی، عین واقعیت وجودی فرد است چنان‌که مولانا در حال کشف این شادی، ندا در داد:

…من طرب‌ام، طرب من‌ام [56]

این ویژگی تجربیات هستیک است که مرزی میان فعل و فاعل و مفعول نیست. این مرزها زاده‌ی زبان است و در سطح ادراک نمادین معنا دارد.
میان “اینی” که واقع شده و “آنی” که انتظار داشته، جانب “این” را بگیرد و به قول کافکا در جدال میان خود و جهان، جهان را یاری کند، با این باور که آنچه برای جهان هست برای من نیز هست و تعالی من این است.
آنچه ماکس پلانك تنها راه نجات از خشک‌اندیشی می‌داند: احترام به رخدادهاست. [57] یعنی احترام به هستی آن‌چنان‌که هست. این ادب و حرمت‌گزاری نه تنها جان را آرام و هشیاری و اختیار را بسط می‌دهد، بلکه احساسی از هماهنگی، یکپارچگیintegrity ، ریشه داشتن در هستیrootedness و حال خوش یگانگی unity با هستی را به فرد می‌دهد.
آیا درک این واقعیتِ خارج از سایه‌ی خواسته‌های کودکانه و غرض‌های ما، با اصل لذت در تباین است؟
وقتی تشنگی هستی یعنی اینرسی (لَختی) خواست و یاد را کنار گذاردی و سعی در نگهداشتن هستی آن‌چنان‌که می‌خواهی نکردی و گمان نکردی که خود و هر آن چه به خود چسبانده‌ای یعنی داشتن‌هایت (مادی و معنوی) باید جاودانی بماند و در ذهنت سعی در دگرگون ساختن رخدادها و تمام کردن گشتالت‌های خیالی‌ات نکردی و به درک “اینی” یعنی اینی که هست و واقع شده رسیدی، عطش هستی را فرونشانده‌ای و به درک هستی به معنای واقعی‌اش نزدیک شده‌ای.
تشنگی نیستی از آن‌رو است که فردی که به درک واقعیت زندگی نرسیده است، برای مقابله با ناکامی و عدم توانایی در تغییر و نگهداشت هستی، نیاز به مغاکی تاریک برای پناه بردن به آن دارد و آن پناه بردن به نیستی است. نیستی؛ فراموشی، میل به بی خبری، مستی، نشئه‌گی، ناآگاهی، پوچی و مرگ است و می‌تواند به لباس‌های فلسفی، مذهبی، عرفانی و یا بی‌خدایی و لاادری‌گری و شکاکیت، درآید. او که توانایی درک زندگی را ندارد آن را نفی می‌کند.
نیچه اینان را واعظان مرگ می‌خواند:
“واعظان مرگ هستند و زمین پر است از آنانی که بایدشان ترکِ زندگی را موعظه کرد. …تا به یک بیمار یا یک سالخورده یا جَسَد برمی‌خورند در دَم می‌گویند: “زندگی باطل است.” اما اینان تنها خود باطل‌اند؛ خود و چشمانشان که جز یک نما از هستی را نمی‌بیند.” [58] گاهی ممکن است این واعظان نیستی در لباس پوچ گرایی وجودگرایانهExistential Nihilism ، گاهی در ردای هرج و مرج‌گراییAnarchism ، گاه در خرقه‌ی معنویت مانوی که جسمانیت و حسانیت را اهریمنی می‌داند و تو را زندگی جهانِ دیگر وعده می‌دهد، ظاهر شوند. نیایش و مراقبه‌ی ایشان خوابِ مرگ و بی‌خبری است و از آن حیات و بیداری حاصل نمی‌گردد.
بنابراین مراقبه یک روش پژوهش هست‌شناسانه و یک تجربه‌ی هستیک در جهت وحدت انسان- جهان، هشیاری- هستی و لذت- واقعیت است. مراقبه نه تجربه‌ای برای بازگشت به مراحل ماقبل خودآگاهی بلکه سلکی برای تحول و تکامل هشیاری است.
این درحالی است که در بسیاری روش‌های رایج مراقبه، استعلا نه فراروی که فروروی از چالش‌های خودآگاهی با واقعیت به قلمروی مایا یا وهم و البته وهمی صلح آمیز است.
مراقبه از طریق القائات مستقیم و یا غیر مستقیم خود می‌تواند جهان‌هایی پدیداری و تجربی برای فرد بسازد و بدیهی است که بنا به طبیعتِ نفس، مشاهدات و حالاتی نیز حادث می‌شود و البته این تجربیات، رفتارها و واکنش‌های بیرونی خاص خود را بنا به طبیعتِ طبیعت، خواهد داشت.
شاید از همین رو است که یونگ مرز معینی میان اشراقEnlightenment و جذبه و خلسهEctasis قایل نمی‌شود. او معتقد بود که تخیل خود یک اتفاق روانی است.
“از این رو، این که آیا اشراق، حقیقی یا تخیلی نامیده شود، کاملاً بی اهمیت است. انسانی که اشراق دارد، یا ادعای داشتن آن را دارد، در هر حال می‌پندارد دارای اشراق است و حتی اگر بنا باشد دروغ بگوید، دروغ او یک واقعیت روحی است.” [59] به نظر می‌رسد سعه‌ی صدر یونگ به‌واسطه‌ی احساس خطری است که از بحران معنوی غرب می‌نموده است ولی بخش عمده ای از آموزه‌های استادان بزرگ ذن، یوگا و عرفان اسلامی در جهت تمیز دادن شهودهای حقیقی (ساتوری، بودهی، سمادی، اشراق) از کاذب و بازشناسی واردات (دریافت‌های مستقیم) روحانی از نفسانی بوده است. چرا که همیشه دست‌یابی به وهم و غوطه‌ور شدن در یک خواب‌گردیSomnambolism هیپنوزی بسیار آسان‌تر از مجاهدت در راه کشف واقعیت است.
تأکیدی که بسیاری مکاتب و سلک‌های معنوی به نفی عقل از آغاز راه و سر سپردن دارند چیزی جز مقدمات این خواب‌گردی‌ها نیست. چرا که عقل باید فربه و نیرومند شود تا فرد را از غرض‌ها، نا‌دانی‌ها، تأثرات و شرطی‌شدگی‌ها برهاند و راه را دلالت کند و تا کرانه‌ی واقعیت فرد را برساند و البته با اشاراتش و زنهارهایش فرد را رهبری کند، آن‌گاه دیگر وقت فراروی از عقل می‌رسد و با کنشی استعلایی خود را به ورطه‌ی بی نام و نشان واقعیت سپردن:

تا به دریا سیر اسپ و زین بود
بعد ازینت مرکب چوبین بود
مرکب چوبین به خشکی ابتر است
خاص آن دریاییان را رهبر است [60]

و از همین روست که مراتب برای سلک و رشد عقلی و معنوی قایل شده اند و پیش از آن اگر مکاشفاتی هم برای رهرو حادث می‌شد استادان آن را چیزی نمی‌انگاشتند و او را به ادامه‌ی رهروی و طی مراحل ترغیب می‌نمودند.
توصیه به حق و حقیقت در معارف قرآنی یکی از چهار کنش برای رهایی از خسران و زیان فراگیری است که انسان را به زوال می‌برد.
محی الدین عربی درباره‌ی مراتب کشف می‌گوید:
“اول دیده‌ی عقل گشاده گردد و به‌قدر رفع حجاب و صفای عقل معانی معقول و اسرار معقولات مکاشف گردد و آن را کشف نظری و کشف معنوی گویند. و این بیشتر به نظر و استدلال است فاما وصول حقیقی نیست.
و بعد از آن مکاشفات قلبی پدید آید و این را کشف شهودی گویند، و در این مرتبه انوار مختلف کشف افتد…
و بعد از این مکاشفات سَری پدید آید و آن را کشف الهامی گویند و اسرار آفرینش و حکمت وجود هرچیز ظاهر و مکشوف گردد.
و بعد از آن مکاشفات روحی پدید آید و آن را کشف روحانی خوانند… و چون روح به‌کلی صفا گرفت و از کدورت جسمانی پاک گشت، عوالم نامتناهی کشف گردد…
و اما کشف ذاتی بس بلند است، عبارت و اشارت از بیان آن قاصر است… امواج این دریا به ساحل دل تاختن آرد و بر صفای آینه‌ی دل تجلی پدید آید و گاه بود که با نور ذکر، نور مذکور آمیخته شود…” [62] این‌ها مراتبی است که با آگاهی، بصیرت و مراقبت رهرو را از جهان پدیداری به تدریج به جهان واقعی رهبری می‌کنند، چنان‌که در یوگاسوتره‌ها آمده است:
“جان به آبگینه‌ی بی‌نقش ماند؛ هرآن‌چه پیش آبگینه نهند باز‌نماید. جان آرام یافته نیز در برابر آنچه بیند- که بیننده و دیدار و شیء دیده است- شفاف است.
این سمادی است، مقام جذبه‌ی جان. ” [63] در هریک از این متون اصیل معنوی به دقت حال‌ها و مقام‌ها شرح شده و چون نیک بنگری آنچه روانکاو، فیزیک‌دان و فیلسوف و عارف در پی‌اش هستند چیزی جز همین تجربه استعلایی هست آن چنان که هست، نیست و ظرافت و گستردگی تلاش هیچ‌یک از دیگری کم‌تر و کم اهمیت‌تر نیست.

□ روشنگری در شناختن راه از چاه
نقطه‌ی عشق نمودم به تو‌هان سهو مکن
ورنه چون بنگری از دایره بیرون باشی
حافظ
برای رهروی که پا به راه تحول هشیاری می‌گذارد، زنهارهایی هست و هشدارهایی که بر مبنای مقدمات ذکر شده به آنها می‌پردازیم.
معیارهایی که در زیر برای آزمودن خود و آزمایش راه پیشنهاد می‌شود شاید بتواند برای افرادی که به قول هورنای صداقت بی‌رحمانه با خود دارند، روشنگر و مفید واقع شود. این معیارهای روان‌شناختی، روش‌شناختی و هست‌شناختی سعی در به دست دادن محکی دارد برای بازشناختن و تمیز راه‌هایی که هشیاری را رهزنی می‌کنند.

پیشروی[i] یا واپسروی Regression 
به خود نگاه کنیم و ببینیم که برای گریز از مواجهه با رنج‌های ناشی از جداسری هشیاری به نوستالژیای زیرزمینی کودکی خود خزیده ایم و پی ساختن محیطی گلخانه‌ای برای ضعف اعصابِ Neurasthenia عرفانی خود هستیم که با انکار و واپس‌زنی واقعیت‌های ناهمگون درونی و بیرونی خویش، سعی در حفظ محیط درونی آن داریم.
چه خشونت‌های ژرف و نفرت‌های انباشته‌ای که در زیر لحن آرام و مزامیرخوانی‌های عرفانی وجود ندارد. وای به حال کسی که با آمدنش چینی نازک تنهایی این کودک را تلنگری بزند، وای اگر ترک بردارد!
آنان که با زحمت و تلاش بسیار و با مطالعه و مراقبه‌ی فراوان در این فضای فراواقعیHyperreal استقرار یافته‌اند مانند فرعون خامن کتیبه‌ای سنگی بر سردر آرامگاه معرفتی‌شان نصب کرده‌اند که ” نفرین بر هر کسی که آرامش مرا بر هم زند.”
میل به مواد روان‌گردان، میل به انزوا، سلطه‌گری و یا سلطه‌جویی در روابط، جزم‌اندیشی و اعتقادات انعطاف‌ناپذیر، نفی عقل، اختلال در مسئولیت‌پذیری، رفتارهای نمایشی آرام و سرخوش و حالات مالیخولیایی و یا اضطرابی در خلوت و تنهایی، برخی از نشانه‌های این واپس‌روی است. تلاش مضحک سالخورده‌ای که می‌خواهد او را در مهد‌کودک ثبت‌نام کنند و در عین‌حال به‌عنوان یک انسان بالغ و در خور سنش او را احترام کنند.
تحول هشیاری به مرحله‌ی برینی و استعلایی از طریق شهامت نگریستن به عمق مغاک تاریک خود و شجاعت بودن و با تحمل سبکی تحمل‌ناپذیر هستی امکان می‌یابد نه با پشت کردن به واقعیت و رو کردن به خیال و وهم.
این راه كسی است که بدون سعی بیهوده در ویراستاری (تحریف) متن واقعیت، انرژی حیاتی خود را صرف درک هستی آن‌چنان‌که هست بکند، بدون آن‌که بخواهد دریافت‌های مستقیم‌اش را بر روی تخت‌های پروکراستی Procruste آن قدر بکشد یا ببرد تا کشته‌ی آنها اندازه‌ی انتظاراتش شود.
هستی چنان‌که اشاره شد با ساختار تخیلی و نمادین ما از بسیاری جهات سازگار نیست و برای همین با شناخت محدودیت‌های دستگاه شناختی خود و بدون نفی واقعیت‌هایی که با این دستگاه سازگاری ندارند، اجازه می‌دهیم که هستی ما که از جنس این هستی و جزئی از آن و خود آن است با تجربه ای وجودی با آن ارتباط گیرد و اشراف و اشراق جدیدی برای ما به ارمغان آورد.
بیان زبانی این اشراق ممکن است متناقضParadoxical به نظر آید. چنان که در بسیاری بیانات عارفان و نیز در بسیاری توصیف‌های فیزیک‌دانان مدرن این تضادهای صوری و زبانی را می‌بینیم. کاپرا در تائوی فیزیک نمونه‌های بسیاری از این موارد را برای بازنمایی موضوع واحد فیزیک و عرفان، یعنی پژوهش واقعیت آورده است.
هایزنبرگ در توصیف برخی از پدیده‌هایی که در آزمایش‌های‌اش مشاهده کرده از خود می‌پرسد:” آیا ممکن است طبیعت تا آن اندازه که در این آزمایش‌های اتمی به دست ما آمده است مهمل و مزخرف باشد؟” [64] واقعیتِ مهمل یا دستگاه شناختی نامناسب کدام تز را انتخاب می‌کنید؟
درک این ناسازه‌ها و تضادها که از ظرف زبان و یا گرایش‌های شرطی شده‌ی هیجانی ما سرریز می‌شود، نه با نفی مشاهدات و نه حتی با نفی زبان و عواطف، بلکه با فراروی از این تضادهای ناشی از جداسری هشیاری از هستی، به سمت وحدت با هستی، ممکن می‌شود.
به روشی شناختی- هیجانی به تدریج فرد توانایی درک فاصله‌ها، فقدان‌ها و گوناگونی‌ها را می‌یابد بدون آن‌که لازم باشد راجع به آن فلسفه‌بافی کند.
این یک برنامه ارگانیسمیOrganistic program است که برآمده از همانندی و هماهنگی ساختاری ارگانیسم انسانی با واقعیت است، ولی البته نیاز به مراقبه‌ی هشیارانه برای تحول هشیاری در مسیر طبیعی‌اش یعنی استعلا یافتن، هست. مسیری که ما را به خوابی خدایی می‌برد با مسیری که ما را بیدار نموده و حیاتِ توحیدی می‌بخشد ممکن است در نظرِ نخست، آرایشی همسان داشته باشد و تنها با تفکر انعطاف پذیر، تأمل ثابت و مراقبه‌ی پیوسته می‌توان مسیر پیشرونده را از مسیر واپس‌گرا بازشناخت.

پوچی یا رهایی
تجربه‌ی مراقبه از هر نوعی که باشد حالت‌هایی از تهی شدن و تجربه‌ی خلاء را برای فرد ایجاد می‌کند، حالت‌هایی که فرد هیچ فکر و احساس و حتی هویتی را در خویش نمی‌یابد و تنها یک هشیاری محض باقی می‌ماند.
این تجربه ممکن است با احساس رهایی و سرخوشی و یا برعکس یک احساس اضطراب که می‌تواند بسیار عمیق باشد و یا احساس پوچی، همراه باشد.
می‌تواند همه‌ی این تجربه‌ها را به تناوب داشته باشد، گاهی حالاتی از شیدایی و سودازدگی و گاه حالتی مالیخولیایی و ناامید، گاه آرام و گاه مضطرب باشد. تجربه‌ی مراقبه گاه با حالت‌هایی از تجزیه‌ی شخصیت Dissociation که حین هیپنوز دیده می‌شود،[65] می‌تواند همراه باشد که در صورتی‌که یک فرد متخصص و آگاه متوجه مراقبه‌گر نباشد می‌تواند خود باعث تعارض‌ها و اختلالات روانی یا روان‌تنی شود.
وقتی که فرد هنوز در سطح ادراک شیء‌ای است و تحمل تعلیق و نابستگی و انفصالDettachment را ندارد و ابهام و تاریکی معنای مرگ و نیستی برای او دارد و نه یک مرحله‌ی انتقالی برای یافتن هویتی جدید، طبیعی است که با از دست دادن مرزهای من Ego Boundaries مستعد روان‌پریشی و واپس‌روی می‌شود. او تجربه‌ی تهی شدن را ولو به‌طور گذرا از سر می‌گذراند ولی توانایی پُر شدن از هستی را ندارد، چرا که برای پر شدن به علت سطح ادراکی اش به دنبال چیزی می‌گردد و نمی‌یابد، پس به راحتی می‌تواند به سمت پوچی بگراید و بسته به زمینه‌ی شخصیتی‌اش، می‌تواند این پوچی را انکار نموده و به عمق ناخودآگاهی‌اش براند و خود را در راستای رشد و تکامل هشیاری تصویر کند. ممکن است این پوچی را توجیه عقلیRationalization نموده و خود را در غایتِ تلخ کشف پوچی هستی بیابد و در عین تلخی با هذیان خود بزرگ‌بینی‌اش بر قله‌ی قاف مضحک جهان خیالی‌اش بنشیند. یا این پوچی، او را ناامید و بی انگیزه به سرداب‌های نمور مالیخولیایی بکشد.
برای فردی که به این بلوغ شناختی و معرفتی رسیده که در پی چیز نیست بلکه به ادراک کنشی رسیده و از چیزها تنها در پی کیفیت‌هایی است که برای تحول هشیاری او می‌تواند پدید آورد، تعلیق یا ابهام را تمرین کرده و به دنبال یک پاسخ یا شیء برای آرام یافتن نیست بلکه آماده‌ی موج سواری بر امواج نامتعین هستی است و در عین حال خود را برای تحول با آگاهی آماده نموده است، این تهی شدن مقدمه و عین رهایی است.
او با دانش، پرهیزکاری، صبر و اعتماد به ارگانیسم و هستی، خویش را به این فرآیند می‌سپرد تا هشیاری سیر خویش را کامل کند. بی آن‌که ترس از حیرانی و سرگردانی اولیس وار بر این دریای بی‌کران را داشته باشد:

یک دم غریق بحر خدا شو گمان مبر
کز آب هفت بحر به یک موی تر شوی
بنیاد هستی تو چو زیر و زبر شود
در دل مدار هیچ که زیر و زبر شوی

دلداری‌یی که حافظ به رهرو در سپردن خویش به این جریان عظیم هشیاری می‌دهد برای کسی است که آگاهانه راهش را انتخاب نموده، نه از بد حادثه اینجا به پناه آمده باشد و نه به‌واسطه‌ی عواطف واکنشی بلکه با کسب دانش کافی و کنش‌گرانه و بیدار پا به راه نهاده است.
برای کسی که پرهیزکار است، نه پرهیزکاری ناشی از ترس، خواه ترس دنیا باشد، خواه ترس عقبی و نه پارسایی بر مبنای سرخوردگی یا نفرت از دنیا. نیچه در تبارشناسی اخلاق تشریح می‌کند پرهیزکاری باید که نه در جهت خاموش ساختن شور زندگیélan vital بلکه برعکس برای شعله ور ساختن شور زندگی عمل کند [66] و نه با نفی خود که با اثبات و تحقق تمامیت خود باشد. این پارسایی فرد را دوپاره نمی‌کند که وحدت می‌بخشد و از همین رو است که پرهیزکاری جدی و شادمانه همراه با نیک‌خواهی تمام، از جمله مهم‌ترین شرایط معنویت والاست.
با سست عنصری و شلخته‌گی، مراقبه جز بی‌نظمی و پوچی به بار نمی‌آورد چرا که با اغتشاش در مرزهای من و کوتاه شدن دست بایدها و نبایدهای عرفی، دور به دست رانه‌های پریشان ناخودآگاه و میل‌های تکانشی می‌افتد. مولانا در پاسخ به این روش سست بنیادِ رهروی که هنوز پالوده نشده، عنان کار را به دست رانه‌های ناخودآگاهی و به قولی به “دل” می‌خواهد بسپارد، می‌گوید:

این‌چنین دل ریزه‌ها را دل مگو

این دل‌ریزه‌ها تکانه‌های نفسانی و خودهای موقعیتی Situational selves هستند که اگر این‌ها را دل بدانی و عقل را از اداره‌ی آنها برکنار کنی، ترا تکه‌تکه و پراکنده می‌کنند.
پرهیزکاری یعنی کنترل خودانگیخته‌یAutogenous رانه‌های ناخودآگاهی و خواهش‌های نفسانی و خوشی‌های ناپایدار نه در جهت نفی زندگی، شادی و لذت که در جهت لذت‌ها و سرورهای پایدار و رشد ظرفیت سرور و معرفت است. این کنترل از طریق هماهنگی ذهن- بدن، رشد مهارت‌های ارتباطی، تصعید و تلطیفِ sublimation عواطف واکنشی و خشن میسر می‌شود.
پس نه پرهیزی خودآزارانه و متعارض که پرهیزی است ورزشکارانه و بالنده و در جهت وحدت یافتن شخصیت و یک دله شدن اوست.
صبر بر خلاف معنای عرفی‌اش که نوعی حالت انفعالی همراه با امید و انتظار است یکی از اصلی‌ترین توانایی‌هایی است که رهرو در راه تحول هشیاری نیاز دارد. صبر یعنی بیدار و استوار نگاه داشتن خود در حالی که پیوندگاه‌های فرد با نتیجه و حاصل کار و حتی منابع و امکانات درونی و بیرونی به طور کامل یا نسبی قطع شده یا در ابهام قرار گرفته است. صبر یعنی توانایی تکیه نکردن به چیزها، اعم از آن چه در تملک و اراده ماست یا آن چه می‌خواهیم به دست آوریم و نتیجه مفروض عمل ماست.
آیا این توانایی و قدرت اندکی است؟
بسیاری رهروان به واسطه‌ی نقصان در این توانایی، یعنی ناتوانی در تعلیق و ابهام ماندن و در عین حال هشیارانه و بلاشرط، رهروی کردن، به پناه گاه ناامن چیزهای‌شان بازگشته‌اند یا پاسخ‌ها و چیزهای جدیدی را جایگزین نموده و کودکانه و خوش‌خیال به آنها آرام گرفته‌اند.
اعتماد به ارگانیسم و شعور عالی سامان‌یافته در ارگانیسم انسانی یکی از اصلی‌ترین اصول روان‌شناسی انسان‌گرا است که راجرز، پرلز، فرانکل و بسیاری دیگر آن را جزو شرط‌های اصلی سلامت و کمال نفس دانسته‌اند. [67و68] به این معنا که ارگانیسم ما همان‌گونه که در سطح فیزیکی دارای دستورالعمل‌های بسیار پیچیده و بی نهایت گسترده‌ای در کنترل هوشمندانه و خودکار محیط درونی در تعامل با بیرون دارد در سطح نمادین( ذهنی) دارای این توانایی خود‌ساماندهی است.
همان‌طور که سلول‌های ایمنی ما به‌طور خلاقانه با عوامل بالقوه بیماری‌زا درونی و بیرونی برخورد و آنها را مهار نموده و از بین می‌برند، در سطح نمادین نیز ارگانیسم می‌تواند به‌طور خودکار( ناخودآگاه) عوامل مخدوش‌کننده، تجربیات کژ‌دیسه و ویروس‌های شناختی را شناسایی نموده و ذهن را سامانی نو دهد. از سوی دیگر بسیاری مطالعات تاریخی، اسطوره‌شناختی و روانشناختی که یونگ و دیگران انجام دادند نشان داد که الگوی تحول هشیاری نیز ساختاری ارگانیسمی دارد و چه در سنت کیمیاگری غربی، چه سنت‌های عرفانی شرقی و چه در روانکاوی مدرن مبانی مشترکی در این فرآیند، وجود دارد. [69] اعتماد به ارگانیسم فرد را از بسیاری ترس‌ها، سختی‌ها، ناکامی‌ها و تنهایی‌ها در این مسیر نجات می‌دهد.
اعتماد به ارگانیسم البته در ارتباط با اعتماد به کل هستی یا به قول برگسون شعور خلاق هستی است که این تحول را نه در سطح روانشناختی که در سطح هستیک، رهبری می‌کند.
فردی که پیوند خود با هستی را در سطح شناختی یا هیجانی درک نکرده است و یگانگی‌اش را با سلسله پایگان زندگیHeirarchy of life به عنوان یک سطح از سازمان و نه یک موجود جدای هستی، در نیافته در راه تحول هشیاری در معرض خطر تنهایی، پوچی و حیرانی است.
رهیافت اصول‌شناختی، رفتاری در مسیر تحول می‌تواند به رهایی و تجربیات عمیق زیباشناختیAesthetic ناشی از آن، دلالت کند. گرچه تنها با دانش و معرفت عمیق می‌توان مرز پوچی ناشی از ناتوانی درک طرح هستی و تهی شدن و بی هدفی ناشی از یگانگی با هدف و با طرح هستی را دریافت. در این راه کنش محض پارسایانه، نیک‌ترین محمل برای رهروی است:

گرچه وصالش نه به کوشش دهند
در طلب‌اش هرچه توانی بکوش [70]

خودانگیخته‌گی- خودباخته‌گی
در اکثر روش‌های روان درمانی از مراقبه گرفته تا روانکاوی معمولاً پدیده انتقالTransference رخ می‌دهد. فروید این پدیده را این‌چنین تشریح می‌کند:
“هدف انتقال نفوذ در حالت‌های ناشناخته‌ی روان رنجوری است. بیماران نگرش‌های مثبت و منفی خودشان [ نسبت به افراد مؤثر در زندگی‌شان و به‌ویژه والدینشان] را در روابط درمانی به درمانگر معطوف و منتقل می‌کنند. انتقال بر این نکته اشاره دارد که بزرگسالان بر وابستگی‌های کودکی خود چیره نشده اند.” [71] روانکاو می‌آموزد که چگونه انتقال را تحلیل نماید و کودکِ بزرگسالی را که در فرآیند انتقال قرار گرفته، رهبری کند تا به آرامی از انتقال خارج شده و در عین برطرف شدن وابستگی نسبت به درمانگر، وابستگی‌ها و سرکوب‌های دوره‌های قبلی رشدش نیز مرتفع شود.
در بسیاری روان کاوش‌ها، درمانگر ممکن است مدتی نقش عمیقِ شناختی، هیجانی “خودِ کمکی”Auxillary ego را ایفا کند و درمانگر نماینده امیال و اهداف مراجع می‌شود.
گاهی به‌ویژه در روان‌درمانی‌های معنوی و وجودی روابط باز هم پیچیده‌تری میان درمانگر و مراجع واقع می‌شود که شاید ناشی از کهن‌الگوهاییArchetype یادآورِ درمان‌های شمنی باشد، مانند این که در خلوت، درمانگر را درون بدن خود و یا کنار خود احساس می‌کند یا برعکس خود را در قالب و بدن درمانگر احساس می‌کند.
گاه یک احساس حضور متافیزیکی در ارتباط مراجع- درمانگر احساس می‌شود. در برخی مطالعات تا 75 درصد آزمودنی‌ها تجربه‌ای از یک حضور ثالثی غیر از درمانگر و مراجع را داشته‌اند. [72] در این فرآیند، تحولات عمیقی در سلامت جسم و روان فرد یا حالاتی از حضور، مراقبه یا آرامشی وصف‌ناپذیر می‌تواند رخ دهد. قابل پیش‌بینی است، فردی که هنوز در سطح ادراک شیءای است علت همه‌ی این حالات را در درمانگر، مربی یا استادی که تنها نماد این تغییرات است، می‌داند و طبیعی است که آن درمانگر یا مربی اگر رشد و تحولی در این برداشت ایجاد نکند، خود می‌تواند تبدیل به چیزی خوشایند برای رهرو شود.
در حالی که این پدیده‌ها تماماً اموری بینافردیTranspersonal یا وابسته به روان‌پویش مراجع است و یک درمانگر و یا مربی کارآزموده تنها می‌داند که این فضای بینافردی را چگونه فراهم کند و پویش‌های روانی را چگونه رهبری کند. او می‌داند که نقش عملیExecutive role او در حد یک قابله یا تسهیل‌گر Fascilator فرآیندهای ارگانیسمی است و آن‌چه در ذهن مراجع یا رهرو پدیدار می‌شود، چه در بیداری و چه در رؤیا این نقش نمادینSymbolic role او است و هیچ نسبت میان آن حالات و تصورات با خود درمانگر نیست.
یک درمانگر و مربی راستین آیینه‌ای است که فرد را به خودش می‌نمایاند و به خویش بازمی‌گرداند و اگر به‌طور گذرا و موقت نیز نقش خودِ کمکی را برای فرد بازی کند او را در اولین فرصت به خودش بازمی‌گرداند.
راجرز معتقد است که یک رابطه‌ی انتقالی صحیح وقتی رخ می‌دهد که مراجع فکر کند که شخص دیگر می‌تواند “خود” او را طوری که برای او معنی می‌دهد، به نحو مؤثر بفهمد.
استاد؛ به طور موقت، هشیاری برین رهرو خواهد بود. مرحله ای از تحول، که ارگانیسم به آن سمت نشانه‌گیری شده است. به‌طور موقت نقطه‌ی کانونی کنترlocus of control رهرو یا مراجع از او خارج شده و در درمانگر یا استاد قرار می‌گیرد. این دوره‌ها می‌تواند از دقایق تا روزهایی به درازا کشد ولی اگر کانون کنترل او به درون بازنگردد رهرو از تجربیات‌اش بهره‌ای واقعی نمی‌برد و تنها موردِ دل‌بستگی‌اش تغییر یافته است و جان او همچنان نیم‌جان باقی می‌ماند.
راه راستین تحول هشیاری، فرد را مدام به خودش ارجاع می‌دهد و به بیانی دیگر مبدأ و مقصدش مرجع قیاس درونیinternal frame of reference است. بر مبنای این چارچوب مرجع، تأکید می‌شود تنها آنچه در میدان هشیاری فرد پدیدار می‌شود و به اصطلاح، پرسش فرد است باید پاسخ داده شود. در عرفان اسلامی نیروی محرکه‌ی تحول طلب و سؤال دانسته شده‌است:

هرکجا مشکل، جواب آنجا رود
هر کجا کشتی است، آب آنجا رود
آب کم جو، تشنگی آور به دست
تا بجوشد آب از بالا و پست [73]

چرا که شخص در واقع یک پرسش، یک پاسخ و یک کنش است و نه واقعیت یا شیء. هم راهبر و هم رهرو هر دو تنها در آن کنش ارتباطی و امر بینا‌بینی معنا می‌یابند.
این نیاز متقابل و این امر بینا‌بینی را در ذِن این‌چنین وصف نموده‌اند:
“فانی‌ها، بوداها را رهایی می‌بخشند، زیرا اندوه، آگاهی را می‌آفریند و بوداها فانی‌ها را رهایی می‌بخشند، زیرا آگاهی اندوه را از میان می‌برد. ” [74] و تو هر دم می‌توانی بودا باشی یا فانی و گاه هم زمان هر دویی و آگاهی و اندوه در معامله‌اند.
رهرو راستین خواهد دانست، راهبر راستین او پرسش و طلب او از هستی است. پرسش است که صورتِ ماده‌ی بی‌منتها و نامتعین لطف الهی است. رهرو راستین به جای چنگ زدن به این و آن، از خود، از آن خودِ در اتصال با هستی طلب می‌کند:

بیرون ز تو نیست هرچه در عالم هست
از خود بطلب هرآنچ خواهی که توای [75]

بودیدارما نیز چون هر فرزانه‌ی دیگری برای بودا شدن یعنی استعلا یافتن هشیاری، فرد را به خودش حواله می‌دهد:

…همه چیز،
چه خوب و چه بد،
از اندیشه ات می‌آید.
یافتن چیزهای ماوراء اندیشه،
محال است. [76]

و از همین روست که در ذن هرگاه که فرد با جذبه و شور از بودا سخن می‌گوید او را می‌گویند: دهانت را بشوی!
چون می‌داند که برای فردی که هنوز بالغ نشده، از دل‌بستگی‌ها رها نشده و در سطح ادراک شیءای است بودا نیز چیزی است که می‌خواهد او را در برگیرد و به آن آویزان شود.
کار وقتی پیچیده‌تر می‌شود که امر بر خود استاد یا درمانگر مشتبه شود و گمان برد که این حالات و تحولات یک رابطه‌ی علّی خطی دارد و او علت این تغییرات است و آن وقت مامان‌بازی بچه‌ها آغاز می‌شود، یکی مرشد و غنی و مصدر برکت می‌شود و آن دیگری مرید و محتاج و گیرنده‌ی برکت و یکی در عشقِ به خودِ شیء‌شده و دیگری در عشق به مرشدِ شیء‌شده، گداخته می‌شود و حال‌ها از آن پدید می‌آید که شرح‌اش شنیدنی و نگفتنی است!
گمان نشود که تغییر در سلامت جسم و روان در این بازی کودکانه حاصل نمی‌شود، چرا که به دلیل افزایش تلقین‌پذیریsuggestibility و غلبه یافتن تفکر قیاسیAnalogical thinking تغییرات شایان توجه شناختی، رفتاری و نیز روان- عصب- ایمنی، می‌تواند رخ دهد ولی رشد شخصیت و تحول هشیاری در این معامله حاصل نمی‌شود.
این رابطه نوعی مسخ، تسخیر‌شده‌گی و استحاله است که در آن نقطه کانونی کنترل فرد از او خارج می‌شود، به مکانی ایده‌آلیزه که همان استاد یا درمانگر است منتقل می‌شود، بی آن‌که برنامه‌ای برای بازگشت و استقرار آن باشد و طبیعی است که اصل خود‌مختارAutonomy که اساس فرهنگ، اخلاق و مسئولیت پذیری بر آن بنا شده و خودانگیخته‌گیAutogenicity که بنیان تحول هشیاری است زیر پا گذاشته شده و فرد در یکی از هزاران فرا‌جهان خیالی سرگردان می‌شود.

دانش- انگیزش
بخش عمده‌ای از بحث‌های عرفانی بر سر جدال میان عقل و دل است، گرچه بسیاری مانند سهروردی، ابن عربی، اسپینوزا و اکهارت سعی بسیار نموده‌اند تا نشان دهند جدال میان عقل و دل از سر کوته‌بینی است نه جدالی هست‌شناسانه.
اساس روانکاوی بر این اصل است که دانش درمانگر است. اما نه دانش به معنای science یا شناختی عینی، کمّی، بیرونی و خودآگاه، بلکه به معنای knowledge یا حالی ذهنی، کیفی، درونی و خودآگاه- ناخودآگاه است که نه تنها بر تارهای شناخت که بر تارهای احساس و انگیزش نیز زخمه می‌زند و آنها را هماهنگ می‌نماید.
دانش برآمده از پردازش شناختی- هیجانیCognitive-Emotional processing است که متحول می‌کند، نه دانش رسمی که بر مبنای جدایی انسان و جهان و دوپاره‌گی عقل و دل و دوگانه‌گی سوژه و ابژه بنا شده است.

علم رسمی سر به سر قیل است و قال
نه از او کیفیتی حاصل نه حال [77]

تمام شیوه‌های گوناگون روان درمانی و عرفان عملی به نوعی در پی رشد و تکامل علم حضوری که در واقع ادراک خود و یا دریافت خویش است هستند و این دانش جز در یک بسته ارتباطی عمیق و پویا و با شوق دانستن و شور زندگی حاصل نمی‌شود.
از همین رو است که آموزش دانشگاهی روان‌شناسی و روان‌درمانی معمولاً نا‌کار‌آمد و کم‌حاصل است. چرا که فرآیند آموزش و فضای ارتباطی در چارچوب یک فلسفه‌ی کارکردگراFunctionalistic و مبتنی بر دوگانگی ذهن- بدنMind-Body dualism ، نمی‌تواند بصیرت عقلیIntellectual insight را به بصیرت عاطفی Emotional insight تبدیل کند.
در مقابل، بسیاری از سیستم‌های آموزشی غیر رسمی روان‌شناسی، مراکز و نهادهای آموزشی و درمانی که با تکیه بر حقانیت یک استاد یا یک ایدئولژی مذهبی یا غیر مذهبی تحت عنوان‌های تغییر سبک زندگی، شفایابی، مراقبه، یوگا، تحول شخصیت و ده‌ها نام دیگر از این قبیل، شرط ورود و تشرف را رها کردن تعقل و خالی شدن هر تفکر و پیش‌داوری می‌دانند و شرط نتیجه یافتن تام و تمام را سر سپردن تام و تمام به استاد یا سیستم می‌دانند.
غیر از مشکلاتی که مربوط به خودباخته‌گی و خارج شدن کانون کنترل از فضای تجربی خود است، به دلیل نفی عقل، تغییرات انگیزشی و القایی درون‌فکنی شده، خود منشاء تعارض‌ها و تضادهای جدیدی در فرد می‌شود که باعث عوضی‌تر شدن فرد ( به اصطلاح تحلیل رفتار متقابل) و دورتر شدن از خود واقعی‌اش می‌شود.
هر اشراف و کشف تازه اگر گوارش عقلانی نشود، می‌تواند منشاء حال‌هایی خوش و بهبودهایی جسمانی، روانی و اجتماعی شود، ولی این معمولاً به بهای انحراف در مسیر تحول هشیاری، تمام می‌شود، مگر آن‌که فرد از این عشق مشروط به فرد، سیستم و مکان خاص به عشقی نامشروط رهبری یا پرتاب شود.

دل، بی علم کی رسد به یقین
علم حاصل کن ای پسر در دین
عمل از تن بجوی و علم از دل
زانکه ایمان چنین شود حاصل [78]

یگانگی- بیگانگی
من کجا پایان می‌یابد و جهان (دیگری) از کجا آغاز می‌گردد؟
مرزهای من کجا هستند؟ برای معامله با جهان نیاز داریم تا این مرزها را بشناسیم، مرزهای فیزیکی (مانند پوست بدن) و یا فرهنگی (جنسیتی، قومی، مذهبی، نژادی، کشوری، طبقه‌ی اجتماعی و …) و یا روانی (بر اساس خواسته‌ها، نگرش‌ها، خرده ایدئولژی‌ها، هیجانات و …) ما را به صورت موجودی متمایز قابل درک می‌کنند.
در آسیب‌شناسی روانی فقدان مرزهای خود و فقدان احساس واضح بیمار از نقطه‌ی پایان وجود، روان و نفوذ خود معمولاً نشانه‌های شومی تلقی می‌شود و معمولاً در بیماران روان‌پریش این حالت دیده می‌شود.
پرلز عملکرد مرز من را در یگانه‌سازی و بیگانه‌سازی می‌داند. با آن‌چه درون این مرزها قرار می‌گیرد اعم از خانواده، شغل، خانه و اتومبیل و هم مسلکان و طبقه‌ی اجتماعی خود، احساس یگانگی می‌کنیم و با “دیگران” که بیرون این مرزها هستند احساس بیگانگی می‌کنیم. [79] البته این مرزها بسیار لغزنده‌اند و کسی‌که به عنوان فامیل یا هم مسلک یک بار درون مرز من احساس شده است، ممکن است حالا به دلیل یک تنش عاطفی و اختلاف نظری که با من پیدا کرده است “دیگری” تلقی شود و بیگانه گردد.
مرز من، شامل خود هم می‌شود و معمولاً این مرز از میان وجود فرد عبور می‌کند و باعث چندپاره‌گی فرد می‌شود. فرد بخش‌هایی از خود را از خود جدا می‌کند و آن سوی مرز قرار می‌دهد. به خود می‌گوید نه من چنین نیستم یا من چنین احساس یا دریافتی نمی‌توانم داشته باشم.
از دیدگاه گشتالت‌درمانیGestalt therapy هرچه این قلمرو بزرگ‌تر باشد و مرزها گشوده‌تر، فرد به تجربه‌ی اکنون و این‌جاnow & here نزدیک‌تر است و وضع سالم‌تر و نزدیک‌تری به واقعیت خواهد داشت.
رشد این قلمرو و متلاشی شدن مرزها همراه با تحول هشیاری و رشد ادراکی فرد و عدم وابستگی فرد به شیء برای تبیین و ادراک خود است. بنابراین فرد جایگاه اجتماعی و فردی خود را می‌شناسد و به آن آگاه است ولی در عین حال به آن نچسبیده است و خود را متعلق به آنها نمی‌داند.
هنگامی‌که هشیاری پا به برون از مرزهای من بگذارد احسان، همدلی و مهر در وجود جریان می‌گیرد. فرد یکسان‌دلی را تجربه می‌کند، او بی آن‌که آزمون واقعیت‌اشreality exam مختل شده باشد خویش را از بیگانه نمی‌شناسد. او همه کسی و همه جایی است:

گفتم ز کجایی تو، تسخر زد و گفت ای جان
نیمیم ز ترکستان، نیمیم ز فرانه
نیمیم ز آب و گل، نیمیم ز پیمانه
نیمیم لب دریا، نیمی همه دردانه
گفتم که رفیقی کن با من که منم خویش‌ات
گفتا که بنشناسم من خویش ز بیگانه [80]

این همان پروژه‌ی عظیم کنفوسیوس برای تحقق هماهنگی بزرگ بود، تصور بنیادی که در تمام اندیشه‌اش جاری بود: ژِن.
ژِن یا انسان دلی یا انسانیت با هنر روان، اصل مهر و مرکز آسمان و زمین است.
کنفوسیوس می‌گفت: ژِن؛ دوست داشتن دیگران است. [81] در قرآن کریم آمده است که: ما شما را خلق نکردیم و برنمی‌انگیزانیم مگر چونان نفس واحده. [82] و معرفت نفس واحده در عرفان اسلامی یعنی فرا رفتن از مرزهای صوری و قراردادی و درک واقعیت درهم‌تنیده‌یی که نه تنها انسان‌ها بلکه همه‌ی موجودات در آن یگانه‌اند.
به نظر فروم هرچه ابعاد روحی و فکری فرد تکامل یافته‌تر شود، احساس همدردی او بیشتر می‌شود، در عین این‌که در تنهایی نیز راحت‌تر است. چنین فردی فراتر از محدودیت‌ها و مرزهای اجتماعی تبع‌های جهانی و وابسته به همه‌ی جهان می‌شود. [83] این وسیع شدن و فرامرزی شدن مشخصه‌ی یک رشد طبیعی در شخصیت و سیر تکامل هشیاری است، که در همه‌ی سلک‌های ریشه‌دار معنوی و دیدگاه‌های عمیق روانشناختی، تشریح شده است. ولی متأسفانه اکثر روش‌های علمی، بازاری و سنتی تحول شخصیت تنها جابجایی‌هایی در مرزهای فرد ایجاد می‌کنند و او را به رشدی که فراتر از این مرزها برود نمی‌رساند.
ممکن است مرزهای سیاسی و اجتماعی را کم‌رنگ‌تر کنند ولی در عوض آیین، راه و مسلک اش را تبدیل به مرزهایی می‌کند که افراد بیرون آن گمراه، ناپاک، نابالغ، یا… هستند و افراد درون آن روشنی یافته، پاک، بالغ و مورد عنایت قرار گرفته، تلقی می‌شوند.
می توانیم براساس مرزهای خود، عرشی و قیامتی و بهشتی و دوزخی بسازیم و چون دانته در کمدی الهی- که البته ابوالعلاءِ معری نیز پیش‌تر این کار را در رساله‌ی الغفران کرده بود- هرکه را سبک ادبی، مسلک و مرام و مذهب‌اش با ما جور نیست در دوزخ و آنان که در مرزهای ما می‌گنجند یا خیال می‌کنیم که بگنجند، در طبقات بهشت جای دهیم.
به خود نگاه کنیم اگر دانش، پرهیزکاری و پایبندی مان به آیین و راه مان باعث شده تا اشرافیتی معنوی بیابیم، بدانیم مرزی آتشین به دور خود کشیده ایم. راه خردمندانه این است که از هرچه و هرکه ما را از نفس واحده و کلمه‌ی مشترک (کلمة السوی) دور می‌کند، پرهیز کنیم، هرچند هزار جامه‌ی نور به تن داشته باشد.

 

[i] ^{قسم به روزگار که انسان قرين زيان است2 مگر کساني که ايمان آورده و کارهاي شايسته کرده و همديگر را به حق سفارش کرده و همديگر را به صبر سفارش کرده اند3  سوره‌ي عصر – قرآن کريم [61]}

فهرست منابع

1- اتکینسون و همکاران، زمینه‌ی روانشناسی هیلگارد. ترجمه‌ی حسن رفیعی، انتشارات ارجمند،تهران، 1383؛ ص 7-185

2- Fontana, D. the elements of meditation. Element, shaftebury,1991
3- Banquet. spectral analysis of the EEG in meditation. Electroencephalography & clinical neuropsychology, 1973, 35:143-151.
4- Paine, R. A. Relaxation techniques, A practical Hand book for the healthcare professional.
Churchi Livingston, London,2000, PP: 213-14
5- Kokoszka, A. in: Imagination, cognition & personality.7:292, with permission from Baywood, Amityville, New York, 1987-8
6- Kiecolt-Glaser J, Glaser R. Psychoneuroimmunology & health consequences: data & shared mechanisms. Psychosomatic med.1995, 57: 269-274.
7-Ader, R & Cohen, N. Behaviorally conditioned immosuppression, psychosomatic meditation, 1975, 37: 333-40.

8- فروید، زیگموند، تمدن و ناخشنودی‌های آن، ترجمه‌ی خسرو همایون پور، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، تهران، 1384؛ص: 14-13
9- همان، ص:10
10- فروم، اریک، روانکاوی و ذن بودیسم، در: فروم، سوزوکی و دی مارتینو، روانکاوی و ذن بودیسم. ترجمه‌ی نصراله غفاری. انتشارات بهجتف تهران، 1368، ص : 177

11- Epstein Thought without a thinker, Psychotherapy from a Buddhist perspective. Basic Books, 1995

12- گریمال، پیر، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ترجمه‌ی دکتر احمد بهمنش، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1367.

13- Shopenhaver, A. The world as will & Representation, translated by E.F.J.Payne, Dover publications, 1966.

14- بوتبی، ریچارد، فروید در مقام فیلسوف. ترجمه‌ی سهیل سمّی، انتشارات ققنوس، تهران، 184، ص: 35.
15- همان، ص: 36.
16- دی مارتینو، ریچارد. وضعیت انسانی و ذن بودیسم در: فروم، سوزوکی و دی مارتینو، روانکاوی و ذن بودیسم. ترجمه‌ی نصراله غفاری. انتشارات بهجت، تهران، 1368، ص:6-214
17- همان، ص:236
18- راجرز، کارل. مشاوره و روان درمانی مراجع – محوری. ترجمه‌ی سید عبداله احمدی قلعه انتشارات فراروان، تهران، 1382، ص: 47-543.
19- جای، چوجای و جای، وینبرگ. تاریخ فلسفه‌ی چین. ترجمه‌ی ع. پاشایی. نشر گفتار، تهران، 1369، ص:16-115.
20- حالت، ابوالقاسم، کلمات قصار علی (ع). انتشارات بهجت، تهران، 1385.
21- نک منبع 10، ص: 175.
22- حافظ، شمس الدین محمد، دیوان، از نسخه‌ی محمد قزوینی و قاسم غنی، نشر محمد، 1368.

23- Shapiro, S. L. Meditation, in: Kohatsu, W. Complementary & Alternative Medicine Secrets. Hanley & Belfus, INC. Philadelphia, 2002, PP: 43.
24- Fontana, D. The meditator’s handbook: a comprehensive guide to Eastern & Western meditation Techniques, 1992.
25- Shapiro, D. H. Meditation: Self-regulation strategy & Altered state of consciousness. New York, Aldine, 1980.
26- Kabat-zinn J. Mindfulness meditation: what its, what it isn’t, & its role in health care & medicine. In: Haruki Y, Suzuki M (eds): Comparative & psychological study on meditation. Netherlands, Eburon press, 1996, PP: 161-170.
27- Muni, R. Yoga: The Ultimate Attainment. Jaico publishing house, 1999, PP: 71-3.
28- Wilber, K. A developmental view of consciousness, Journal of transpersonal psychology, 1979, 11(1): 1-21.
29- Rowan, J. The transpersonal, Psychotherapy & counseling. London: Rout ledge, 1993.
30- Mollon, P. Psychotherapists healing attitude. Paper presented to symposium on the crucial factor in psychotherapy & psychoanalysis, Department of Psychotherapy, Manchester Royal Infirmity, 9 November, 1991.
31- Goodman, A. Organic unity theory: The mind-body problem Revisited. AMJ psychiatry 148: S, May 1991.

32- بودا، راه آیین (ذمه پده یا سخنان بودا) ترجمه‌ی ع. پاشایی. انتشارات انجمن شاهنشاهی فلسفه‌ی ایران، تهران، 1357، ص:218.
33- هریگل، اویگن. روش ذن، ترجمه‌ی ع. پاشایی، انتشارات فراروان، تهران، 1377، ص: 15.
34- الجرجانی، علی بن محمد، کتاب التعریفات، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1370.
35- مگی، براین. فلاسفه‌ی بزرگ: آشنایی با فلسفه‌ی غرب. ترجمه‌ی عزت اله فولادوند، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، 1377، ص:432.
36- همان، ص:56-425
37- نک منبع 14، ص:4-32
38-یاسپرس، کارل، کانت. طرح نو 6-105
39- نک منبع 35، ص: 285
40- نک منبع 35
41- کاپرا، فریتیوف، تائوی فیزیک. ترجمه‌ی حبیب اله دادفر، مؤسسه کیهان، تهران، 1380
42- Kuhn, T. S. The structure of scientific Revolution. He university of Chicago press, Chicago, 1970.
43- سوزوکی، د. تی. خطابه‌هائی بر ذن بودیسم. در فروم، سوزوکی و دی مارتینو، روانکاوی و ذن بودیسم. انتشارات بهجت، تهران، 1368، ص: 19.
44- بیدل دهلوی، دیوان کامل بیدل دهلوی، بانک اطلاعات الکترونیک درج3

45- Korzybsky, A. Science & sanity, Lakewille, conn: The international nonaristtelian library, 1958.
46- Heisenberg, W. Physics & philosophy. Hrper Torch Books, New York, 1958.

47- نک منبع32، ص: 242.
48- نک منبع 18، ص:7-506.
49- نک منبع 8.

50- Freud, S. Beyond the pleasure principle. In: On Metapsychology, Penguin Books, 1984.

51- نک منبع 8، ص:14-13.
52- نک منبع 32، ص:194 و 15.
53- نک منبع 32، ص:
54- مولانا، جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، بتصحیح رینولد نیکلسون، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1336، دفتر اول، ص:28.
55- انوری، محمدبن محمد. دیوان انوری، با مقدمه‌ی سعید نفیسی، به اهتمام پرویز بابایی، نشر نگاه، تهران، 1376.
56- مولوی رومی، مولانا جلال الدین محمد، کلیات شمس تبریزی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1351.
57- پلانک، ماکس. علم و ایمان، ترجمه‌ی ذبیح اله دبیر. دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1375، ص:15.
58- نیچه، فردریش ویلهلم. چنین گفت زرتشت، ترجمه‌ی داریوش آشوری. نشر آگه، تهران، 1380، ص:56.
59- نک منبع 10، ص:3-172.
60- نک منبع 54.
61- ابن عربی، محی الدین. رسائل ابن عربی، بتصحیح نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، تهران، 1367، ص:29-27.
62- پتنجلی. هستی بی کوشش (بوگا سوتره‌های پتنجلی). ترجمه به انگلیسی آلیستر شیرر، ترجمه به فارسی ع.پاشایی، انتشارات فراروان، تهران، 1376 (1/41).
63- قرآن حکیم، ترجمه‌ی ابوالقاسم پاینده، سوره‌ی عصر.
64- نک منبع 41.

65- Hammond, D. C. Hypnotic Suggestions & Metaphors. Norton & Company. New York, 1990, PP: 339-41.

66- نیچه، فردریش. تبارشناسی اخلاق، ترجمه‌ی داریوش آشوری، نشر آگه، تهران، 1380.

 

67- Frankel, V. The doctor & the soul: An introduction to logo therapy, Knopf Inc. New York, 1955.
68- Perls, F. Gestalt Therapy Verbatim. Real people press, 1969.

69- یونگ، کارل گوستاو، روان شناسی و کیمیاگری، ترجمه‌ی پروین فرامرزی، انتشارات آستان قدس، معاونت فرهنگی، 1373.
70- نک منبع 22.
71- نک منبع 18، ص:212.
72- وست، ویلیام. روان درمانی و معنویت، ترجمه‌ی شهریار شهیدی و سلطانعلی شیرافکن، انتشارات رشد، تهران، 1383، ص:112.
73- نک منبع 54، دفتر ششم، ص: 1269.
74- بودیدارما، تعلیم ذن بودیدارما، ترجمه به انگلیسی رد پاین، ترجمه به فارسی نامدار نادری، انتشارات بهجت، تهران، 1382، ص: 12-111.
75- بابا افضل الدین کاشانی، دیوان اشعار، بانک اطلاعات الکترونیک درج 3
76- نک منبع 74، ص: 122.
77- شیخ بهائی. نان و حلوا در دیوان کامل شیخ بهائی، با مقدمه سعید نفیسی، نشر چکامه، تهران، 1361.
78- اوحدی. مثنوی جام جم در: کلیات اوحدی اصفهانی معروف به مراغی، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1340.
79- See 68.
80- نک منبع 56.
81- نک منبع 19، ص: 9-58.
82- قرآن حکیم، سوره‌ی لقمان، آیه 28
83- نک منبع 10، ص: 157.