از مرگِ معنا تا معنای مرگ: رویکرد زیست‌نشانه‌شناسی به مرگ و فقدان

دکتر فرزاد گلی

برگردان: سپیده معتمدی

روابط موجود بین معنا و مرگ پیچیده و متناقض است. مرگ از یک سو نقطۀ پایان سیستم معناست و از سوی دیگر مرگ انگیزۀ اصلی رویه‌های فردی و اجتماعیِ معناسازی است.

مبدأ تاریخ بشر، آگاهی از مرگ است که پیش‌بینی، حافظه و دانش را ضروری می‌سازد. بنابراین می‌توان تصور کرد جاودانگی به پراکنش تمام پیوندهای معنادار میدان‌های بین فردی و فرافردی زندگی می‌انجامد. برعکس، همگی ما تجربه این را داشته‌ایم که چگونه مرگِ دیگران یا تهدیدشدگی به مرگ برای خودمان می‌تواند همه چیز را بی‌معنا و پوچ کند. به همین علت است که مرگ از منظر هایدگر، راهی به سوی پایان نیست بلکه راه وجود است؛ مرگ ار نظر او بودن – در – نقطۀ – پایان نیست بلکه بودن – به – سوی – پایان است که دلالت بر مرگ دارد و به این موضوع اشاره دارد که چگونه یک انسانِ موجود می‌تواند باشندگی داشته باشد (هایدگر، 1972). جهان امکان‌ها و تمام مخلوقات نمادین، اولاد مرگ هستند و تجربۀ مرگ و فقدان است که برای زندگی و آگاهی یک استلزام است.

در مواجهه‌ با مرگ، حباب خودشیفتگی ما می‌شکند و ماشین معناسازِ خود – محور ما در هم فرومی‌ریزد (ببینید تریسی و رابینز، 2003). ما نمی‌توانیم چنین داستان زندگی غیرمنسجمی را تحمل کنیم. بنابراین کوشش می‌کنیم فقدان یا مرگ را پیدا کنیم یا چیزی را به جای آن بنشانیم یا روایت خود را بازسازی کنیم. فقدان، غیبت، پوچی و نادانستگی مفاهیم منفی‌ای هستند که برزح را به دوزخ هیجانات بس دردناک پیوند می‌دهد. شبکۀ اتصال مرگ از بسیاری از این ابژه‌های نا – موجود تشکیل شده است. حالات نداشتن و وجود نداشتن به شکل تهدیدها و نقصان‌های جدی و حیاتی تفسیر می‌شوند. ما از نبود ابژه‌های عشق طفره می‌رویم و ترجیح می‌دهیم خالی بودن‌مان را با همۀ سناریو‌های بدبینانه، خاطرات دردناک و احساسات و تمایلات اشباع کنیم. پس اگر بخواهیم خودمان را از اینرسی ابژۀ از دست رفته (بالبی، 1980) و سوءِتعبیرهای مرتبط رها کنیم، باید راهی داشته باشیم تا مسیرهای معناسازی غیرکارکردی را مسدود کنیم. «چرا؟ چرا من؟» پویائیت‌هایی هستند که از مقاومت حافظه برمی‌خیزند تا با نبود واقعی ابژه مقابله کنند. گاهی ناراحتی، خشم و ترسِ خود را جانشین ابژۀ گمشده می‌کنیم.

بسیاری از درمانگران و یاری‌رسانان می‌کوشند تا وارد تفسیرهای غیرکارکردی بشوند، باورهای هسته‌ای را پیدا کنند و بر بازتفسیر تجربۀ نقصان و سوگ اصرار دارند. قطعۀ گمشده از پازل درمان برای نقصان و سوگ، ذهنیت است. نمی‌توان به درستی به واسطۀ یک ذهنیت اساساً شکاک و دوگانه که «من» را در برابر دیگران و زمان قرار می‌دهد به پذیرش دست یافت؛ ذهنیت دوگانه فقدان و مرگ را حمله‌ای بر علیه «من» برداشت می‌کند (ببینید لاکان، 1953). ذهنیت نا – دوگانه می‌تواند نبود منابع را به مثابۀ محدودیت تأیید کند و همزمان آن را امکانی برای راه جدیدی برای بودن بداند. ویلبر (2000) نادوگانگی را در کتاب نظریۀ یکپارچۀ آگاهی، ماهیت حقیقی انسان تعریف می‌کند. پذیرش و شکیبایی باید ریشه در چنین ذهنیت نادوگانه‌ای داشته باشند ولی می‌دانیم که حاصل هر گونه روبرویی با مرگ و ناتوانی، پریشانی و درد است و پیدا کردن چنین نگرش خنثی و خردمندانه‌ای مشکل.

معمولاً پریشانی‌ها به درد و درد به رنج می‌انجامد و رنج تمایل دارد بدل به شکنجه شود. «پریشانی» یک بی‌توازنی بین نیازها و منابع است. «درد» جریان نشانه‌ها و داستان خود را دارد. علاوه بر شدت سیگنال‌های آوران به درگاه کنترل درد، سیگنال‌های آورنی نیز هستند که می‌توانند فشار و آسیب را کم و بیش تهدیدکننده و بنابراین دردناک تفسیر کنند. وقتی یک تجربۀ دردناک، بدتر از آنچه هست تعبیر می‌شود، «رنج» پدیدار می‌گردد. و تعبیر رنج به صورت طرد و شخصیت‌زدایی، ما را در دام «شکنجه» می‌لغزاند. بدین صورت، رنج بر – وفق پدیدارشناسی لویناس (2002) – برای وضعیت انسانی ضروری نیست بلکه یک سازۀ اجتماعی – شناختی است؛ یک تجربۀ پذیرا، بی‌معنا و بیهوده است. حال چگونه می‌توان خود را در حالی که زیر شکنجۀ چرخ تاتارها که از سوءِتعبیرها ساخته شده بپذیریم و شکیبا باشیم؟ (ببینید بورسبوم و همکاران، 2019).

آنچه از وجودگرایی نوین و قدیمی یاد گرفته‌ایم این است که بی‌معنا بودن آنچه هست را بپذیریم (استفنی، 1985). بسیاری رویکردهای وجودگرا مانند معنادرمانی فرانکل، معناسازی کنشگرایانه را برای مدیریت اضطراب و بی‌معنایی تجویز می‌کنند (فرانکل، 1977) که به معنای این است که بی‌معنایی برابر با خشم و ناامیدی است. از نظر من، این امر یک تعمیم افراطی است چون اگر ما احساس انزوا نکنیم و مجبور به دانستن نباشیم، اگر بتوانیم جریان انرژی – اطلاعات را که در لحظات ناایمن هجوم می‌آورند و پریشانی و درد را تبدیل به رنج و شکنجه می‌کنند به واسطۀ شاهد بودن بی‌قضاوت مسدود کنیم، از سطوح بالای بدتنظیمی هیجانی و فیزیکی ممانعت به عمل می‌آوریم (کابات – زین، 2015). جابجایی بهوشیار توجه از ذهن فاجعه‌سازِ معناساز به درون – دریافت‌ها و آنچه در بدنمان در حال رخ دادن است، یک مهارت اساسی است که برای تحمل نقصان ابژه و نقصان معنا بدان نیاز داریم (گیوگی و همکاران، 2018). بنابراین شکیبایی اثربخش از شکیبایی در معناسازی نشأت می‎گیرد. هیچ – تعبیر و خود – تأملی صِرف، یک توقف در جریان انرژی – اطلاعات و دری به آزادی است؛ این کار تجربۀ بی‌معنایی ناب نیست بلکه تعلیق معنا به جای تثبیت معنا به شکل یک واقعیت سرسخت است.

در بسیاری از سنت‌های معنوی به خصوص در بودیسم، پوچی، بی‌صورتی، و هیچی نمایانگر تعالی و ارزش‌های وجودی هستند (واتسون، 2013). «هیچ» و بی‌معنا بودن در صوفی‌گرایی، خودِ برتر تلقی می‌شود (گلی، 2008). از این دیدگاه، هیچ بودن، هیچ نداشتن و هیچ کردن نمایانگر وضعیت اصیل وجودی انسان است. به علاوه، به نظر می‌رسد پذیرش این ابعاد منفی واقعیت برای هم‌ایستایی هیجانی پایدار ضروری است. جالب توجه است که در چارچوب ذهنیت نادوگانه، بی‌معنایی و هیچی به عنوان سطوح بالای آزادی و امکان تلقی می‌شوند. فهم و تأیید این ارزش‌های منفی وجودی گام بزرگی به سمت پختگی روانشناختی و پذیرش واقعیت ادراک‌شده است.

زیست‌نشانه‌شناسی یک فرازبان سیستمی است که زندگی را به شکل نشانه‌ها و بر اساس علامت‌ها و رمزها مطالعه می‌کند (باربیری، 2008). از این نقطه نظر، زندگی انسان یک شبکه چندبُعدی است که از سیستم‌های معناسازی پیش‌زبانی و نمادین ساخته شده است؛ از تفسیر یک پیام‌آور دوم توسط ملکول DNA تا تفسیر فقدان توسط سوژه. هر تفسیرگر یک نشانه برای تفسیرگر دیگر است و یکپارچگی این فرایندهای معناساز، ارگانیسم و سازگاری مؤثر او را حفظ می‌کند (گلی، 2016).

بنابراین باید مراقب تفسیرهای خود، به خصوص در حالات ناایستا باشیم. رشد یک ذهنیت نادوگانه و آگاهی بدنی، راهبردهایی برای جلوگیری کردن از سوءِتفسیرهای فقدان و مرگ و تحمل سکوت، در زمان یا تعلیق معانی است. دانستن و انجام دادن و حتی هیچ بودن برای یک لحظه تهدیدی حیاتی برای ما محسوب نمی‌شود ولی ساختن یک ماشین شکنجه به واسطۀ تفسیرها و توجه سوگیرانه و ناایمن تهدید برای آنچه از ما باقی مانده به حساب می‌آید.

بی‌معنا بودن، بینش اولیه به سوی فقدان و مرگ است؛ زمینه‌ای برای پذیرش «آنچه هست» و همچنین مسئولیت اخلاقی ما برای معناسازی‌های منسجم‌تر به سمت «آنچه ممکن است بهتر باشد» است.

بی‌معنایی، گذر از یک رویکرد تک‌معنا از ذهنیت تثبیت‌شده و دوگانه به سمت یک رویکرد چندمعنا و ذهنیت نادوگانه است. بنابراین نیاز داریم پیش از چارچوب‌بندی مجدد ذهن‌هایمان و باز – روایت زندگی‌مان، در بی‌معنایی وجود و احترام بی‌سبب برای رویدادها غوطه‌ور شویم. پذیرشِ مرگِ معنا در نقصان‌ها بزرگ و رویارویی با مرگ می‌تواند راهی اصیل برای معنا کردن مرگ در روایت زندگی باشد.

کتابنامه:

 

گلی، ف (1387). هیچ اینجا می‌هیچد: جستاری در نشانه شناسی تجربۀ فرافردی. آسیم، تهران.

    Barbieri, M. (2008). Biosemiotics: a new understanding of life. Naturwissenschaften, 95(7), 577-599.

    Borsboom, D., Cramer, A., & Kalis, A. (2019). Brain disorders? Not really: Why network structures block reductionism in psychopathology research. Behavioral and Brain Sciences, 42, E2. doi:10.1017/S0140525X17002266

   Bowlby, J. (1980). Attachment and loss: Loss, sadness, and depression (Vol. II). New York, NY: Basic Books.

   Frankl, V. E. (1977). The unconscious God – Psychotherapy and theology. London, England: Hodder and Stoughton.

   Givehki, R., Afshar, H., Goli, F., Scheidt, C. E., Omidi, A., & Davoudi, M. (2018). Effect of acceptance and commitment therapy on body image flexibility and body awareness in patients with psychosomatic disorders: a randomized clinical trial. Electronic physician, 10(7), 7008.

   Goli, F. (2016). Medical Practice in/with the Semiosphere. In Biosemiotic Medicine (pp. 217-239). Springer, Cham.

      Heidegger, M. (1972). OnTimeandBeing. Trans. Joan Stambaugh. New York: Harper.

   Kabat-Zinn, J. (2015). Mindfulness. Mindfulness, 6(6), 1481-1483.

   Lacan, J. (1953). Some reflections on the ego. International Journal of Psycho-Analysis, 34, 11-17.

   Levinas, E. (2002). Useless suffering. In The provocation of Levinas (pp. 168-179). Routledge

   Steffney, J. (1985). Nothingness and death in Heidegger and Zen Buddhism. The Eastern Buddhist, 18(1), 90-104.

   Tracy, J. L., & Robins, R. W. (2003). ” death of a (narcissistic) salesman:” an integrative model of fragile self-esteem. Psychological inquiry, 14(1), 57-62.

   Watson, G. (2013). The resonance of emptiness: A Buddhist inspiration for contemporary psychotherapy. Routledge.

   Wilber, K. (2000). Waves, streams, states, and self. Further considerations for an integral theory of consciousness. Journal of Consciousness Studies, 7(11-12), 145-176.