پایگاه رسمی اطلاع رسانی تن، روان، فرهنگ تن روان فرهنگ
گلی: خیلی خوشحالم که برغم فعالیت‌های گسترده و ارزشمند و وقت اندکی که دارید دعوت ما را برای این گفتگو پذیرفتید. بسیاری شما را از پیشگامان جریان روانکاوی پس از انقلاب می‌شناسند و از این جهت که در چند دهۀ اخیر فراز و نشیب‌ها، مقاومت‌ها و روی‌آوری‌ها به این دانش را از نزدیک تجربه کرده‌اید طبیعی است که نگرشی فرهنگی و تاریخی نیز به روانکاوی در ایران داشته باشید. اخیراً مقاله‌ای از شما و آقای دکتر جوانبخت در مورد تاریخ روانپزشکی و روانکاوی ایران خواندم که به گمان من مروری بر آن می‌تواند مدخل مناسبی برای بحثمان یعنی ابعاد فرهنگی روانکاوی در ایران باشد.
در این مقاله شما پس از نیم‌نگاهی به نظریات روانشناسانۀ ایرانیان از اوستا گرفته تا قانون و ذخیرۀ خوارزمشاهی، به مراحل تکوین روانپزشکی مدرن در سال‌های پیش از جنگ جهانی دوم در ایران می‌پردازید. اگر برای شروع بحثمان مناسب می‌دانید سیر روانکاوی در این دورۀ متأخر ترسیم بفرمایید.
صنعتی: تأسیس گروه روانپزشکی در دانشگاه تهران توسط دکتر عبدالحسین میرسپاسی و دکتر حسین رضایی در سال ۱۳۱۳، آغاز دوران مدرن این دانش در ایران بود. استادان این گروه عمدتاً تحصیل کردۀ فرانسه بودند و کار بالینی و آموزش آنها بر مبنای رویکرد زیست‌شناختی به روانپزشکی بود. تا قبل از بیمارستان روزبه؛ نخستین مرکز مدرن روانپزشکی، که در سال ۱۳۲۵ تأسیس شد ما تنها چند تیمارستان در تهران و چند شهر بزرگ ایران داشتیم.
چندسال بعد دکتر احمد نظام، نقش مهمی در توسعۀ بیمارستان رازی به عنوان بزرگترین بیمارستان روانپزشکی ایران ایفا کرد.
نسل دوم روانپزشکان عمدتاً تحصیل‌کردۀ انگلیس بودند و آنها هم رویکرد زیستی داشتند و عملاً کارشان را در دهۀ ۳۰ آغاز کردند. این گروه بورد روانپزشکی را در ایران تأسیس کردند. در طی دهه‌های ۴۰ و ۵۰ نسل سوم روانپزشکان که تحصیل‌کردۀ آمریکا بودند کار خود را به طور متمرکز در انستیتو روانپزشکی تهران آغاز کردند. این مرکز توسط دکتر ایرج سیاسی و دستیارانش با گرایش به رویکرد روانکاوانه تأسیس شد. انستیتو روانپزشکی به وزارت بهداشت و درمان ملحق شد و توانست این جریان جدید را مستقل از دانشگاه‌های پزشکی که آن زمان زیرنظر وزارت علوم بود، به راه اندازد. در برابر گرایش عضوی-توصیفی در بیمارستان روزبه، دکتر سیاسی تعدادی دستیار روانپزشکی را تحت آموزش با رویکرد روانکاوی قرارداد. این جریان پس از انقلاب با مهاجرت بیشتر دست‌اندرکاران این جریان به آمریکا، متوقف شد. پس از سال ۱۳۵۷ و موج غرب‌ستیزی و بازگشت به هویت بومی ایرانی-اسلامی، به‌طور گسترده‌ای واکنش‌های منفی نسبت به روانکاوی پدید آمد، که عمدتاً به دلیل تأکید فروید بر غریزۀ جنسی بود.
البته جنگ و شرایط فرهنگی اجتماعی ناشی از آن نیز باعث شد که نیاز به مراقبت‌های اولیه سلامت بیشتر شود و درنتیجه به درمان‌های زیست‌شناختی بازگشتیم. در این سالها روانکاوی هیچ پایگاه دانشگاهی نداشت و عمدتاً در معدودی از مطب‌ها صورت می‌گرفت. به هرحال برخی روانشناسان با رویکرد رفتاری در این سالها به کار در مراکز دانشگاهی ادامه می‌داند. در سال ۱۳۶۴ من کارم را در دانشگاه تهران به عنوان روانپزشک شروع کردم و در همان سالها یک سلسله سخنرانی پیرامون روانکاوی در دانشگاه ایران و انستیتو روانپزشکی داشتم. در سال ۱۳۶۵ یک برنامۀ آموزشی خصوصی با دستیاران روانپزشکی شروع کردیم که تا ده سال بعد به همان نحو ادامه یافت. در این مدت یک سلسله برنامه‌های تلویزیونی و رادیویی نیز داشتیم که فکر می‌کنم تأثیر مثبتی بر سیاست‌گذاران و دانشگاهیان داشت. در سال‌های اخیر دستیاران روانپزشکی واحدهایی را در روان‌درمانی می‌گذرانند که خوشبختانه اخیراً این واحدها قریب به یک سال از برنامۀ دستیاری آنها را پوشش می‌دهد.
گلی: اگر موافق باشید پیش از ادامۀ بحث کمی به بنیان‌ها بازگردیم و به این مسئله بازگردیم که اصلاً روانکاوی به عنوان رویکردی که خاستگاهش پزشکی و زیست‌شناسی است تا چه اندازه اصلاً نسبت به فرهنگ حساس است؟ واضح‌تر بگویم آیا همانطور که روانکاوی بیش از هر رویکرد روانشناختی دیگر بر تفاوت‌های فردی و منحصر به فرد بودن مناسبات زنده و پویای هر ارتباط درمانی تأکید دارد بر تفاوت‌های فرهنگی هم تأکید دارد؟
صنعتی: فکر می‌کنم پیش از هرچیز باید زیست‌شناسی‌ای را که زیست-پزشکی مبنای کار خودش قرارداده است تمرکز صرف بر فرآیندهای فیزیولوژیکی و بیوشیمیایی ارگانیسم مورد مداقه قرار دهیم. ببینید وقتی راجع به زیست‌شناسی حرف می‌زنیم، زیست‌شناسی فقط به معنای نورون نیست، فضای بین نورونی رابطۀ مادری که بچه‌اش را شیر می‌دهد نیز زیست‌شناسی است.
گلی: یعنی شما به این نکته دارید اشاره می‌کنید که نه تنها روابط میانِ سلولها و دستگاه‌های حیاتی یک ارگانیسم منفرد بلکه روابط میان فردی نیز باید در زیست‌شناسی پزشکی موردنظر قرار گیرد و این امری است که زیست-پزشکی نسبت به آن سوگیری نشان داده و کار خود را به معادلات ملکولی-سلولی منحصر کرده است چراکه نهایتاً مثلاً در روانپزشکی زیستی می‌خواهد کار درمان را به یک مداخله فیزیکی یا شیمیایی مانند دارو یا شوک الکتریکی، ختم کند.
صنعتی: بله، همین طور است. آنچه از تببین‌های زیست‌شناختی منظور نظر فروید بود این بود که ما مشاهدات بالینی‌ای داریم که معادل‌های بیوشیمیایی نیز دارد و نه این که الزاماً علت این پدیدارها بیوشمیایی است.
گلی: یعنی این پدیدارها فروکاستنی به پدیدارهای بیوشیمیایی نیست بلکه به نوعی همبسته با آن است.
صنعتی: بله فقط معادل جسمانی آنها را می‌توانید پیدا کنید. اینکه واقعاً علتش کجاست واقعاً نمی‌دانیم. به همین ترتیب من زبان یاد می‌گیرم. خوب زبان که توی کلیۀ من نمی‌رود، در مغز ثبت و ضبط می‌شود. همین نظام آموخته شده رفتار من با دیگری را شکل می‌دهد. پس وقتی فضای رابطۀ خود-دیگر را نیز داریم تحلیل می‌کنیم درواقع هنوز در حوزۀ زیست‌شناسی هستیم. اما خیلی از اصحاب زیست-پزشکی چنان از مباحث روانکاوی سخن می‌گویند که انگار داریم راجع به روح SPRIRTرحرف می‌زنیم، درصورتی که یک متافیزیک فلسفی هم نیست. حتی اخلاق هم نیست، پس وقتی از زیست‌شناختی در روانکاوی می‌گوییم معنایی خیلی وسیع‌تر از آنی در نظر داریم که در زیست- پزشکی موردنظر است که البته نهایتاً هم به دارو ختم می‌شود.
گلی: فکر می‌کنم توضیح خیلی لازمی بود. اما پیش از آنکه بخواهید راجع به بُعد فرهنگی روانکاوی و نسبتش با مفاهیم پایه‌اش سخن بگویید با توجه به مسایل مطرح شده حیفم می‌آید که این پرسش را در این جا مطرح نکنم. خیلی از روانکاوان مانند راپاپورت معتقدند که فراروانشناسی فرویدی که سعی داشت تا مفاهیم زیست‌شناختی را مبنای تبیین پدیدارهای بالینی روانکاوی قرار دهد، درواقع چیزی جز استعاره‌هایی زیست شناختی – و البته سودمند- برای روانکاوی نیست و پایگاه راستین روانکاوی را هرمنوتیک می‌دانند. از آنجایی که روانکاوی برپایۀ هرمنوتیک منعطف‌تر و پویاتر می‌تواند باشد و به نوعی فرهنگ مدارتر، فکر می‌کنم این تأمل نیز برای گفتگویمان بتواند روشنگر باشد. می‌خواستم نظر شما را در این رابطه بدانم؟ و البته بعد اگر موافق باشید به مسئلۀ فرهنگیت روانکاوی بپردازیم. بهتره قبل از این که پاسخ بدین تأکید کنم که شما بهتر از من می‌دانید که از آغاز انتقادات بسیاری به روانکاوی کلاسیک شده است که بسیاری از اینها حول و حوش سوگیری‌های این الگوی دانش است؛ سوگیری‌های فرهنگی (غربی)، دینی (یهودی‌گردی)، جنسیتی (مردانه) از این قبیل است. یعنی به نظر می‌رسد روانکاوی به نوعی خود یک سازۀ فرهنگی به حساب می‌آید و این ادعای علمی بودن و جهان شمولی‌اش را زیر سوال می‌برد. البته این به آن معنا نیست که زیرساخت‌های علمی و جهانشمول نمی‌تواند داشته باشد. نظر شما در این باره چیست
صنعتی: بله البته. درواقع اولین کسانی که انتقادهایی از این دست کردند یونگ و آدلر بودند ولی آیا می‌توانید بگویید که عقاید یونگ تحت تأثیر مسیحی‌گری نیست.
گلی: این دقیقاً همان چیزی است که من قصد بیانش راداشتم، این نظام‌های نظری که راجع به انسان سخن می‌گویند، درواقع پیش از آن و بیش از آن، از خاستگاه فرهنگی خود می‌گویند. و شاید هیچ کس نتواند بگوید که این یک نگرش انسانی به لحاظ فرهنگی خنثی است.
صنعتی: حتماً. کل کار روانکاوی درواقع این است که غرایز ما را به زبان تبدیل کند؛ یعنی با دو کد سروکار داریم. ما می‌خواهیم نوعی پذیرش و آگاهی نسبت به غرایز از طریق زبان ایجاد کنیم. واقعیت آن است که نمی‌توانیم عناصر زیستی و فرهنگی روانکاوی را از هم تفکیک کنیم.
من در مورد مسئلۀ «خود» بارها به این مسئله برخورده‌ام که مثلاً پسری یا دختری در مورد دوست یا همسرش می‌گوید: او مرا برای خودم دوست ندارد و مرا بخاطر ظاهرم، وضعیت اجتماعی‌ام، کارهایم و یا استعدادهایم دوست دارد. اون وقت من می‌گویم که خوب اون خود که می‌گویی پس کیست که فکر می‌کنی از همۀ اینها سواست؟
گلی: ببینید منظور شما را درست متوجه شده‌ام؟ نظر شما این است که ابعاد نوعی یا انسانیِ روانکاوی را، که بیشتر مربوط به ساخت طبیعی او و غرایز و رانه‌ها می‌شود، نمی‌توان از ابعاد فرهنگی و وابسته به زبان آن جدا کرد.
به هرحال من فکر می‌کنم اگر بخواهیم به یک نگرش معتدل باور داشته باشیم زبان‌ها نیز ساختارهای به طور کامل مستقل و متعلق به زیست‌جهان‌های ترجمه‌ناپذیر به یکدیگر نیستند و شباهت‌های ژرفی به هم دارند و از این لحاظ به واسطۀ شباهت‌های ساختمان زیستی و زبانی می‌توان گفت الگوهایی مانند روانکاوی تا حدود زیادی قابل تعمیم به فرهنگ‌های دیگر هستند. اما به هرحال موضوع بحث ما راجع به تفاوت‌های فرهنگی و زبانی‌ای که نه تنها در انتخاب و نحوۀ بکارگیری فنون روانکاوی بلکه حتی در نظریات بنیادین آن نیز می‌تواند تغییر ایجاد کند. فکر می‌کنم مفهوم «دیگری»، که یکی از بنیادی‌ترین مفهوم‌های روانکاوی است، در این بحث میان فرهنگیتcross-culturality و چندفرهنگیتmulticulturality نیز مدخلیت داشته باشد.
صنعتی: خوب این بحثی است که این روزها خیلی بازارش داغ است و تبعات ناجوری هم داشته است. من می‌گویم وقتی می‌گویید «دیگری» و از پذیرش «دیگری» سخن می‌گویید منظورتان چیست؟ «شخص دیگر» را می‌گویید یا «فرهنگ دیگر» و یا وقتی راجع به فرهنگ دیگر صحبت می‌کنید آیا «خرده‌فرهنگ‌ها» را هم در نظر می‌گیرید یا همۀ آنها را یک کاسه می‌کنید.
پذیرش دیگری اینطور که پسامدرن‌گرایان این روزها از آن سخن می‌گویند آیا به این معناست که بگوییم معتادان هم خوب هستند، قاتلان هم همینطور.
باز کردن باب فرهنگیت در دانش و به طور اخص در روانکاوی درواقع یک شمشیر دولبه است که بله تا حدودیش درست است اما اگر این امر را به طور مطلق گرفتید، جامعه را نابود خواهد کرد، هیچ قانونی دیگر وجود ندارد. این که برخی منتقدین روانکاوی مانند سوزان سونتاگ می‌گوید تفسیر نکنید، تفسیر سلطه‌گر و خواننده‌محور است و به نوعی می‌خواهند وجود معیارهایی مشخص برای تفسیر را زیر سوال ببرند، این کار خطرناکی است. اگر تفسیر بی‌نهایت باشد به قول اکو لابد می‌شود انجیل را خواند و با آن یخچال و چراغ گاز درست کرد.
گلی: اگر موافق باشیم تا اینجا یک جمعبندی برای گفتگویمان ارائه کنیم. تا جایی که من دریافتم و برداشت می‌کنم شما معتقدید که اندیشه، فن، هنر و علم متعلق به همۀ انسان‌هاست و اگر خاستگاه غربی یا شرقی دارد دلیل این که ماهیتاً غربی یا شرقی است نمی‌شود و شرط این که بخواهیم فرهنگی پویا و روان‌هایی فردیت‌یافته داشته باشیم نگرش نقادانه نسبت به آنچه هستیم و گشودگی نسبت به دیگری است. علاوه بر این شما احتمالاً با برخی از شیوه‌های پژوهشی انسان‌شناختی مانند مشاهدۀ مشارکتیParticipation observation که به فاصله‌گذاری میان خود (پژوهشگر) و دیگر مورد (پژوهش) آنچنان معتقد نیستند، آنچنان موافق نیستند. آنها معتقدند که برای مطالعۀ دیگری باید حتی‌الامکان به او شیوۀ زندگی و اندیشه‌اش نزدیک شد و به نوعی از درون او را پژوهش کرد. می‌دانید امروز یک گروه جدید شمن داریم که انسان‌شناسان و روان‌شناسانی هستند که به این شیوه بر شمن‌گرایی مطالعه کرده‌اند و خود سبک زندگی شمنی را برگزیده‌اند. درصورتی که در روانکاوی کلاسیک حفظ فاصله و تفسیر از ارکان اساسی به حساب می‌آید.
صنعتی: ما به هرحال ناچاریم که مؤلفه‌های فرهنگی را رعایت کنیم اما بالاخره باید تصمیم بگیریم که چه چیز بهنجار است و سلامت چیست؟ و گرنه ممکن است من هنجارهای یک خرده فرهنگ را بخواهم مبنای کارم بگذارم و مثلاً بگویم: « ببین داداش این کراک که تو می‌کشی حتماً خیلی خوبه.» و من هم بشینم باهاش کراک بکشم. بعد هم بپرسم که برای اینکه تجربۀ مثل تو داشته باشم باید روزی چقدر بکشم؟ این کارها را بکنم که چه بشود؟ که من هم معتاد بشوم، بر این باورم که می‌خواهم معتاد را از درون تجربه کنم؟ موردی که در مورد شمن‌ها گفتید و در مورد حرمت‌گذاری دیگری من هم می‌توانم این رویش را بگویم. ما در روانکاوی برچسب بیماری نمی‌زنیم. یک نفر باید خودش بخواهد تا تغییر کند. این اصل همیشه فراموش می‌شود که روان‌درمانی براساس اختیار عمل می‌کند. این روانپزشکی است که به زور بستری می‌کند. روانکاوی را نمی‌شود به زور انجام داد. فرد باید آزادانه خودش هرجلسه بیاید و فرض بر این است که می‌داند برای چه می‌آید.
گلی: یعنی گاه لازم نمی‌دانید درمورد کسی که بصیرت به حال خویش ندارد و به خود و دیگران ممکن است آسیب برساند، این قاعدۀ اخلاقی خودمختاری را موقتاً باید کنار گذاشت و او را ولو به زور بستری کرد؟ چیزی که البته خیلی متفکران و هنرمندان صحنه‌های دلخراشی از آن ساخته‌اند؛ بحث‌هایی مانند آنچه در جریان جنبش ضد-روانپزشکیAntipsychiaty مطرح شد.
صنعتی: البته که لازم می‌شود. مثلاً برادر یکی از دوستان که مبتلا به شیزوفرنی بود خانواده‌اش آوردند و به هر ماجرایی بود او را بستری کرده بودند. من دیدم خوب نقاشی می‌کشد. تشویقش کردم که این کار را ادامه دهد و یک نمایشگاه هم برایش گذاشتیم. خیلی تأثیر خوبی هم برایش داشت. آن وقت یکی از نویسندگان سرشناس آمده بود و آشوبی به راه انداخته بود که شما این هنرمند بزرگ را اینجا به زور نگه داشته‌اید. گفتم: «آقاجان ولمان کن اگر برادر خودت بود چکارش می‌کردی؟ شما اصلاً ایشان را ببرید خانه‌تان، بعد از یک ماه با هم صحبت می‌کنیم تا راه آزادیخواهانه‌ات ببینم به کجا می‌رسد.»
گلی: به گمانم روی سخن شما با افرادی است که بیمار روانی و به ویژه شخص روان‌پریش را به عنوان دیگری تأیید می‌کنند و مخالف برخورد هنجارگرایانۀ مدرن با آنها هستند. افکاری که تحت تأثیر آرای متفکرانی مانند فوکو، دلوزو گاتاری بود و برخی هم دیگر این نگرش را به افراط و هرج و مرج‌گرایی کشاندند. تأکید شما بر نقش روشنگرانۀ پزشک و نگرانی از اینکه اگر مرکزیت‌گریزی، دموکراسی و حرمت‌گزاری دیگری، خواه فرهنگ دیگر باشد و خواه یک روان‌پریش، بخواهد منجر به خردگریزی، آشوب و بی‌مسئولیتی شود، خسران بزرگی به بار می‌آورد، درک می‌کنم.
اما گمان نمی‌کنید که شاید راه میانه‌ای هم باشد که آن مرزبندی آهنین پزشک با بیمار و نیز نهادهای پزشکی با زیست‌جهان بیماران، منعطف‌تر و هماهنگ‌تر بشود؟
صنعتی: بله، ببینید این همین کاری بود که در ایتالیا کردند و به آن می‌گویند تجربۀ ایتالیایی.Italian experience آن‌وقت‌ها بود که توجه به مسایل بهداشتی کم شده بود. گفتند بیمارستان‌های بزرگ روانی را باید ببندند و بخش‌های روانپزشکی باید در بیمارستان‌های عمومی گذاشته بشود که این نگرانی بیماران روانی از بین برود که البته هیچ وقت هم از بین نمی‌رود.
برخی حتی می‌گویند قبلاً وضع بیماران روانی بهتر بود و دیوانگان بین مردم زندگی می‌کردند و مردم هم آنها را پذیرفته بودند. اما کی اونها را پذیرفته بود؟ تو همین اصفهان خودمان یک آقایی به نام هاشولی بود که برای خودش در کوچه و خیابان می‌گشت، کسی احترامی برایش قایل نبود، حالا شیزوفرنیک بود یا هرچی من نمی‌دانم. به هرحال مردم به او غذا می‌دادند یعنی درواقع دلشان برایش می‌سوخت، ولی اینکه پذیرش نیست. گاهی اشتباه فهمیده می‌شود، اون زمان مردم این مسئله را نمی‌پذیرفتند، الان هم نمی‌پذیرند. آنها نمی‌توانند فردی که مشاعرش را از دست داده و نمی‌تواند خودش را اداره کند، قبول کنند. در تمام فرهنگ‌ها هم روی این پدیده کار شده است این علایم چه در یک فرد حبشی، چه یک ایرانی و چه فرانسوی به همین شکل وجود دارد.
گلی: یعنی عوامل فرهنگی در شکل‌گیری علایم و سیر بیماری و درمان نقش ندارد؟
صنعتی: البته که دارد. محتوای علایم براساس فرهنگ است. یعنی اگر من خودبزرگ‌پنداری داشته باشم، اگر عضو فرهنگ غربی باشم فکر می‌کنم عیسای مسیح هستم و اگر در ایران باشم فکر می‌کنم امام زمان‌ام. ولی هردوی آنها خودبزرگ‌پنداری دارند من هم باید با این گوناگونی‌های فرهنگی آشنایی داشته باشم. اما اینکه تابلوی بالینی آنها متفاوت است، نه این طور نیست. ممکن است نحوۀ بیان آنها تغییر کرده باشد.
البته در سیر بیماری و درمان هم عوامل فرهنگی نقش دارد. اینکه چه عواملی درکار است که مثلاً در فرهنگی مانند ما بیماران روانی را دیرتر به روانپزشک یا روان درمانگر می‌رسانند؟ اینکه خانواده انکار می‌کنند و هزار کار دیگر می‌کنند و صدجور دکتر می‌برندش ولی پیش روانپزشک نمی‌برند، خودش یک مسئله است.
اگر جامعۀ مدنی بخواهیم، علم بخواهیم، رفاه، امنیت، پیشرفت و ثبات اجتماعی بخواهیم به هرحال برخی مسایل نیز اجتناب‌ناپذیر است و نیاز به نهادهای اجتماعی و اصولی برای تصمیم‌گیری درست هم داریم.
گلی: اما گمان نکنم که این امکان را منتفی بدانید که شاید بشود شرایط فرهنگی، اجتماعی‌مان را به گونه‌ای تدبیر کنیم که این افراد بتوانند سازگاری موفق‌تری داشته باشند و از شبکۀ ارتباطی‌شان کمک مؤثرتری دریافت کنند.
صنعتی: یعنی مثلاً چون حمایت‌های دولتی و رفاه اجتماعی در ایران آن طور نیست که به خوبی بتواند درمان بیماران روانی را پوشش دهد و از طرف دیگر چون بنیاد خانواده هنوز هست، یک مقدار از خانواده‌ها کمک بگیریم. اما خوب این مسئله هم مشکلات دارد. اگر یک مددکار اجتماعی برای این بیمار باشد خوب دیگر بیمار مدام تحت انتقادات خانواده و اطرافیانش لازم نیست باشد و از طرف دیگر خانواده هم فرسوده نمی‌شود.
اگر به اندازه کافی مراکز درمانی سرپایی و بستری باشد، تأمین اجتماعی درست داشته باشیم، مددکار اجتماعی به اندازه کافی داشته باشیم خوب خیلی از این مشکلات حل می‌شود.
گلی: من نقش مؤلفه‌های فرهنگی را در تفسیر و تدبیر اختلالات روانی و همینطور در پیش‌گیری پیش‌آگهی این اختلالات و البته در شکل‌گیری و تشدید علایم پررنگ‌تر از این می‌بینم. من در این زمینه به چند مطالعه که برخی از آنها بسیار هم معتبر و تأثیرگذار بوده است اشاره می‌کنم. پروفسور کاستیلو که روان‌شناس و انسان‌شناسی پزشکی است و جزو گروه تدوین‌کنندۀ DSM-IV بوده است. در یک فصل از کتاب رویکرد مراجع-محور، تحت عنوان فرهنگ و ناخوشی روانی، انتقادات ژرفی به گفتمان روانپزشکی را مطرح می‌کند که عمدتاً نگرش بیماری- محور و سبب‌شناسی زیست‌شناختی و نادیده گرفتن عوامل فرهنگی را نشانه رفته است.
او اظهار می‌کند که برطبق روانپزشکی بیماری-محور، شیزوفرنی یک بیماری غیرقابل درمان مغزی است و چنین مشاهده‌ای قابل انتظار نیست. در این پارادایم انتظار می‌رود که در کشورهای ثروتمند صنعتی، نتایج درمانی اختلالات روانی بهتر باشد. اما واقعیت چنین نیست. او مطالعات معتبر متعددی را گردآورده که نشان می‌دهند مدت ابتلا به شیزوفرنی در کشورهای غیرصنعتی، کوتاه‌تر سیر آن خوش‌‌خیم‌تر و نتایج درمانی آن بهتر از کشورهای صنعتی است. این مطالعات بسیاری صاحب‌نظران را بر آن داشته تا در مورد تئوری‌های خود در این باب تجدیدنظر کنند.
او همچنین به دستاوردهای گستردۀ انقلاب شناختی دهه‌های ۷۰ و ۸۰ میلادی اشاره می‌کند و به این امر که همان‌گونه که ما یک سری طرحواره‌های شناختیCognitive schemas فردی داریم یک سری طرحواره‌های فرهنگیCultural Schemas نیز داریم که می‌توانند پدیدآورندۀ الگوهای رفتاری مشخصی باشد که به عنوان ناخوشی روانی تلقی می‌شود، درحالی که همان رفتار در طرحواره‌های فرهنگی دیگر به عنوان رفتار بهنجار ارزیابی می‌شود.
تفاوت نظام تفسیرهای فرهنگی حتی در تشخیص‌های حرفهای روانپزشکی که براساس معیارهای بین‌المللی مشترک نیز هست به وضوح خودش را نشان می‌دهد.
به نظر شما لازم نیست که همپای اینکه نگران کسب فن ودانش از غرب هستیم، نگران شناخت طرحواره‌های فرهنگی‌مان و بازشناسی الگوهای تفسیری‌مان نیز باشیم تا نه فقط بتوانیم خود را دربرابر عناصر آسیب‌زایش حتی‌الامکان ایمن کنیم، بلکه از عناصر سودمندش نیز بتوانیم برخوردار شویم؟
صنعتی: من باید پیش از هرچیز نگرانی‌ام را راجع به عارضه‌ای که تحت عنوان بازگشت به خویشتن مطرح شد و منجربه ضعف عقلانیت در فرهنگ ما شد ابراز کنم. عملاً چنان شد که چون اندیشیدن، سنّت مدرنیته است پس نیاندیشم و به فناوری و دانش روز و معرفت و آگاهی زمانه پشت کنیم و بهای سنگینی پرداختیم تا به برخی از سوءتدبیرهایمان پی ببریم.
گلی: تا آنجا که من فهمیده‌ام رویکرد فرهنگی و سیستمی مبتنی بر یک نگرش پیشرو و انسان‌گراست و من به شخصه هیچ گرایش واپس‌گرا در شالودۀ آن ندیده‌ام، چراکه فرهنگ یک گوهر بی‌زمان- مکان نیست و اساساً فرهنگ بدون زمان، جغرافیا و ارتباطات میان‌فردی و میان فرهنگی هیچ معنایی ندارد. و چنانکه از شعار معروف سازمان جهانی سلامت نیز برمی‌آید، می‌توان جهانی اندیشید ولی منطقه‌ای عمل کرد.
صنعتی: اما به هرحال نباید فراموش کنیم هدف، رسیدن به فردیتindividuality است. موضعی که من بر آن اصرار دارم این است که نظام مدرن مراقبت‌های سلامت، اینکه یک سیستم نهادینه شدۀ مددکاری اجتماعی ۲۴ ساعته بتواند در دسترس باشد، مکان‌های مناسبی که بتواند سلامت بیماران تأمین کند و یک محیط زیست مناسب البته برای کیفیت زندگی بهتر است، ولی در حال حاضر که نیست همانطور که شما گفتید ایجاب می‌کند که منطقه‌ای عمل کنیم و مثلاً فعلاً برنامه‌هایی بریزیم که خانواده‌ها بتوانند به طور مؤثرتری به خود، بیمار و نظام سلامت کمک کنند.
گلی: من هم با شما هم عقیده‌ام که قداست بخشیدن به فرهنگ و برخورد صنم‌پرستانه با آن خود می‌تواند بزرگترین مانع فردیت یافتن و رشد فردی و اجتماعی باشد. اما به نظر شما آیا این امکان وجود دارد که ما نه تنها براساس طرحواره‌های فرهنگی‌مان بلکه به مقتضای محدودیت‌ها و نیازهایمان و البته بر پایه دانش مدرن، بتوانیم نظام سلامتی را سامان بدهیم که لااقل برای خودمان از نظام مدرن سلامت هم کارآمدتر باشد و فردیت یافتگی ما را نیز تسهیل کند.
صنعتی: ممکن است که شما در همین جامعه بتوانید مدلی انتخاب کنید که حتی از آنچه که در فرهنگ غرب هم هست پیشرفته‌تر باشد.
گلی: من در این گفتگو دقیقاً به دنبال شرایط امکانی چنین دستگاهی هستم.
صنعتی: بازگشت به خویشتن، بازگشت به عقب نیست. ایستا شدن هم نیست اما برخی چنان از این جریان سخن می‌گویند که من می‌گویم نکند دوباره از همان حرف‌هاست که به ما می‌گویند شما نمی‌توانید جهان تکنولوژی را تحمل کنید، این که پیشرفت را نمی‌توانیم تحمل کنید، خوب بروید و در همان آلونک‌تان زندگی کنید. نظریه‌پردازان بازگشت به خویشتن چنان از هویت ایرانی حرف می‌زنند که انگار هویت راستین ما در ۲۵۰۰ سال پیش در عصر طلایی هخامنشی، ثابت مانده است و همان جا مانده است و من باید بروم همان جا آن را کشف بکنم یا یک هویت مرکزی را در اسلام یا شیعه جستجو بکنم و همان بشوم. به نظر من برخی از این مقاومت‌ها هم به این جهت است که غرب را مترادف مدرنیته و علم نوین قرارداده‌اند، حال آن که این دو یکی نیستند. آیا می‌توانیم بگوییم غرب فاشیسم ایتالیایی، نازیسم آلمانی یا لنینیسم روسی است؟ این قابل پذیرش نیست.
برخی حرفهای بی‌دلیل و برهان که تنها ناشی از نوعی شیفتگی و واپس‌گرایی است همینطور تکرار می‌شود که مثلاً هانری کربن گفته است که آنجا که هایدگر متوقف می‌شود، سهروردی آغاز می‌شود. حال اینکه چطور این دو باهم مقایسه می‌شود، درحالی‌که یکی درگیر جریان مدرنیته است و آن دیگری به سنتی دیگر تعلق دارد، من نمی‌دانم.
درد این جاست که می‌گویند هویت ما فلان کس است و اگر بخواهید این هویت را تغییر دهید یا آن را نقد کنید از خودبیگانه می‌شوید. یعنی اگر من هویت پویایی داشته باشم، لابد از خود بیگانه‌ام.
گلی: من از این مثالی که زدید می‌خواهم یک استفادۀ فرصت‌طلبانه بکنم. شما راجع به سهروردی گفتید که به نظر من خودشاهدی بر رویکردی پویا به هویت فردی و فرهنگی است. فلسفۀ اشراقی سهروردی درواقع حاصل گشودگی او نسبت به سنّت‌های دینی و فلسفی یونانی، هرمسی، اسلامی و مغانه و البته درهم‌جوشی آنهاست. مهم‌ترین الگوسازی‌ای که از متفکری چون سهروردی می‌توانیم برای اندیشه و اندیشمند امروزی داشته باشیم این است که هیچ بخشی از خودش را انکار نکرده و از دل این چندگانگی فرهنگی، دینی و فلسفی به سبکی هماهنگ و یکپارچه رسیده است. این روزها می‌بینیم یکی مدرنیت را انکار می‌کند و غیر می‌خواند، یکی اسلامیت را بیگانه و تحمیلی می‌خواند، و یکی ایرانیت را بی‌معنا می‌داند.
از دورۀ شکوفایی ایرانی- اسلامی، که به حق به لحاظ علمی و فرهنگی شایان‌ترین دورۀ تاریخی ما است، آنچه امروز برای ما ارزشمند است این گشودگی نسبت به علم، فلسفه و معرفت غرب و شرق و تن به کارِ پیگیر و نظام‌مند دادن بود، به‌جای گرایش کاهلانه و واپس‌گرای معبد ساختن از اندیشه‌های پیشینیان و نگاهبانی کردن از پوستۀ خالی از معنا و حیات آنها.
صنعتی: دقیقاً این دورۀ شکوفایی با نهضت ترجمه و گردآوری و ترجمۀ آثار از یونانی، سریانی و فارسی به عربی بود. این گشودگی نسبت به فرهنگ‌های دیگر خود باعث آفرینش اندیشه و علم هم شد اما جریان عکس آن با محمد غزالی آغاز شد جریان که زنهار می‌داد که این یونانی است و اسلامی نیست و نظیر این حکایت‌ها.
گلی: تأکید شما بر روش‌مندی و نظام‌مندی روانکاوی است و اینکه اگر فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های گوناگون هریک براساس زبان، سبک زندگی و هنجارهای خود بخواهند قواعدی برای تفسیر و تدبیر وضع کنند به یک هرج و مرج‌گرایی ویرانگر می‌رسیم. نزدیک چهار سال است که درگیر پروژه‌ای مشترک با گروه پزشکی روان‌تنی دانشگاه فرایبورگ و علوم پزشکی اصفهان هستیم؛ پروژه‌ای با عنوان «جهانی‌سازی و سلامت روان‌تنی در ایران». طی بحث‌هایی که با هم داشتیم من به‌تدریج به این نتیجه رسیدم که گرایش هردوبخش ایرانی و آلمانی تنها به ترجمۀ مفاهیم و فنون پزشکی روان‌تنی و البته قلق‌گیری آنها با توجه به شیوع اختلالات، میزان پذیرش مردم و درمانگران و ملاحظات اجتماعی و سیاسی، است.
به نظر شما پاسخ ما به جریان جهانی‌سازی سهم و گفتگوی ما با آن در همین حد است درحد کمی تنگ و گشاد کردن آستین‌ها و جابجا کردن مختصر دکمه‌های این لباس دوخته؟
صنعتی: ببینید من اصلاً این داستان جهانی‌سازی فرهنگی را آن‌گونه که معمولاً مطرح می‌شود، تجربه نکرده‌ام. من این چنین می‌بینم که جهان سرمایه‌داری با الگوهای سیاسی، اقتصادی که دارد یک موج فراگیر جهانی‌سازی به راه انداخته است. اما این حساسیت را که به امور سیاسی و اقتصادی دارد، به فرهنگ ندارد. من این جریان یک سویه‌ای که از غرب و شرق در جریان است، نمی‌بینم بلکه برعکس بیشتر این ترسِ از کف دادن فرهنگ را در بخش‌های محافظه‌کار غرب می‌بینم. برای آنکه آنها جلوی چشمشان دارند می‌بینند فرهنگشان دارد عوض می‌شود. چندی پیش مرا در یک همایش «جهانی‌سازی و هنر» دعوت کرده بودند. خیلی از صاحب‌نظران غربی می‌گفتند واقعاً مثل اینکه غرب دارد یک مصالحه انجام می‌دهد؛ اینطور که با فرهنگ هرکار که می‌خواهید بکنید اما بگذاریم سیستم‌های اقتصادی، سیاسی ما همه‌گیر بشود. من سال ۱۹۷۴ که به انگلیس رفتم، بیشتر رستوران‌ها انگلیسی بود اما وقتی داشتم می‌آمدم به ندرت ممکن بود شما یک رستوران انگلیسی پیدا کنید. همه‌اش چینی و هندی و آمریکایی و ایرانی بود. آن زمان‌ها آنها از لحاظ لباس هم خیلی حساس بودند، آن حساسیت‌ها هم دیگر نیست حالا می‌بینی بیشترشان ته‌ریش دارند و کراوات نمی‌بندند. موسیقی‌شان هم تغییر کرده است و به شدت ریتم‌های آفریقایی و هندی و نظیر آنها قاطی‌اش شده است. عناصر بودایی و هندویی نیز در فرهنگشان فراگیر شده است. اگر آقای شایگان از اینکه در ساحل سانفرانسیسکو همۀ این فرهنگ‌ها را کنار هم می‌بیند تعجب می‌کند من می‌گویم وقتی همۀ اینها درون یک آدم هست من چه طوری می‌توانم راجع به جهانی‌سازی فرهنگی حرف بزنم؛ وقتی همه‌چیز دارد به هم نزدیک می‌شود. مسئله این نیست که فرم آپارتمان غربی‌ها دارد به من تحمیل می‌شود. مسئله این است که شهرها دیگر جا ندارد و ناچاریم بسازیم و برویم بالا و دیگر نمی‌توانیم حیاط ۲۰۰۰ متری داشته باشیم. واقعیت این است.
گلی: یعنی شما معتقدید که این مناسبات فناوری، اقتصادی و سیاسی است که برخی شاکله‌های فرهنگی را هم پدید می‌آورد.
صنعتی: حتماً. وقتی هواپیما می‌آید طبیعی است که فرهنگ خودش را هم با خود می‌آورد. وقتی کالسکه نیست خوب نعلبند هم لازم نداریم. وقتی فناوری تغییر می‌کند نظام‌های اقتصادی و سیاسی عوض می‌شود طبیعی است که شکل زندگی، ارتباطات و به طور کلی فرهنگ هم تغییر کند.
گلی: پس شما در واقع نگران انتقال بی‌قید و شرط دانش و فرهنگ نیستید و آنچه که یک نگرانی عالم‌گیر می‌دانید نه جهانی‌سازی فرهنگی که جهانی‌سازی سیاسی، اقتصادی است که نه فقط فرهنگ‌های غیرغربی که تمام فرهنگ‌ها را کم‌رنگ می‌کند و در محاق می‌برد. من با تأکید شما بر جریان رشد سرطانی عقلانیت ابزاری بسیار موافقم. درمورد گشودگی نه فقط نسبت به دانش بلکه فرهنگ شرق و غرب هم موافقم اما کانون بحث از نظر من اینجاست که ما نیاز به پایگاهی برای نقد و گفتگوی فرهنگی داریم. اگر بخواهم از نیچه که مسئلۀ روان-گوارش را مطرح می‌کند وام بگیرم ما نیاز به یک فرهنگ-گوارش داریم که بتواند هر آنچه را که جان‌پرور است جذب کند و آنچه جانکاه و بی‌حاصل و گرانبار است، دفع کند. من علاقمندم که نظر شما را در این باره بشنوم که گفتگوی ما، فرهنگ ایرانی با روانکاوی چگونه است؟ و آیا این گفتگو به نظر شما می‌تواند منجر به یک الگوی تحلیلی جدید بشود که نه تنها سازگاری بیشتری با روان ایرانی داشته باشد، هرچند که هر دو می‌دانیم چنین پدیداری یعنی روان ایرانی قابل تعریف و تحدید نیست ولی می‌شود آن را به عنوان یک ماتریس تاریخی، جغرافیایی، سیاسی، و فرهنگی درنظر گرفت. علاوه‌براین آیا می‌توانیم سهمی در رشد دانش روان‌شناسی جهانی هم داشته باشیم؟
صنعتی: بله. به هرحال ما در ایران داریم زندگی می‌کنیم و ایران خود یک کشور چندفرهنگی است یک روان که ما نداریم. در آذربایجان زبان و فرهنگ خودشان را دارند، در سیستان و بلوچستان هم همینطور، خوزستان و کردستان هم فرهنگشان ویژۀ خودشان است. وقتی در تهران زندگی می‌کنیم مگر با یک فرهنگ سروکار دارید؟ من وقتی در مطبم می‌نشینم، هرکسی از یک گوشه‌ای می‌آید و هرکدام فرهنگ خودشان را دارند؟من می‌گویم اگر به جزئیات و تفاوت‌ها نگاه کنیم خوب تفاوت‌های فرهنگی هم دیده می‌شود.
گلی: گمان می‌کنم این ابهام‌ها به واقع در کار روان‌درمانی هست و چنانکه وضع فرهنگ و دانش و روان‌شناسی هم ایجاب می‌کند، این گفتگو همچنان باز می‌ماند و اینکه مصداق فرهنگ یا فرهنگ‌های ایرانی چیست؟ مؤلفه‌های آن کدام است؟ آیا فرهنگ ما به مثابۀ یک تجربۀ سوبژکتیو جمعی درمقام سوژگی می‌تواند به شیوه‌ای نظام‌مند و روشمند جهان‌اش را بیاندیشد و تدبیر کند؟ پرسش‌هایی است که فعلاً باید به گمان‌ورزی‌هایی در آنها بسنده کنیم تا شرایطی برای مطالعاتی ژرف، درازمدت و فراگیر در این زمینه فراهم شود.
