از زیست‌جهان تا زیست‌جهان‌های انسان: نگاهی به مدل ذهن ـ بدن ملاصدرا

علیرضا تولایی

این متن کوتاه حاصل پرسش‌ها و بصیرت‌هایی است دربارۀ «جهان ذهنی». متنی است برساخته از درنگ‌های کوتاه که بی‌درنگ پای ما را به وسط میدان جهان ذهنی می‌کشاند. این درنگ‌ها در جاهایی حساس و تعیین‌کننده به هم جوش می‌خورند و این متن را به تصویری از شبکه‌ای از مفاهیم و معناها بدل می‌کنند، اگرچه با این حال باید چنین به نظر برسد که هر درنگی منظری است یگانه برای درنگ کردن بر خود و دیگر درنگ‌ها. در این متن هرجا سروکلۀ اصطلاح «جهان ذهنی» پیدا شده در میان گیومه آمده است، و نه در میان پرانتزی که هوسرل همۀ جهان را در میان آن می‌گذاشت. برای این که با کوتاه‌ترین سخن در این باره این متن را به سرانجام خود برسانیم و از حکمت آمدن «جهان ذهنی» در گیومه بپرسیم ــ و نیز همچنین برای این که به روشنی هر چه بیشتر «جهان ذهنی» جهان معناهای خود را بر روی ما بگشاید ــ بر آن شده‌ایم که پای دو فیلسوف را نیز به میدان درنگ‌های این متن بکشانیم تا ببینیم که چه چیزی از نظام‌های فلسفی آنها دربارۀ «جهان ذهنی» به فراچنگ ما درمی‌آید؛ یا این که باید دست خالی از سرزمین فلسفی آنها بازگردیم. از این دو یکی ملاصدرا فیلسوف بزرگ و ژرف‌اندیش ایرانی است و دیگری رنه دکارت فیلسوف سرشناس فرانسوی و مؤسس فلسفی مدرنیته در غرب. آنچه دربارۀ «جهان ذهنی» گفته خواهد شد از منظر چگونگی رابطۀ میان «بدن» و «نفس» است. با این وصف، در درنگ‌های کوتاه این متن قصد نداشته‌ایم که دست به تبارشناسی تاریخی یا اصطلاحِ شناختی مفهوم «جهان ذهنی» بزنیم؛ برای همین فرض را بر این گذاشته‌ایم که داستان مفهوم اصطلاح Umwelt «جهان ذهنی» به معنای زیست‌شناختی آن در زبان آلمانی با فعالیت‌های نظری زیست‌شناسی آلمانی یاکوب فون اوکسکول آغاز شده است. «جهان ذهنی» ظرفیت بی‌پایانی است از جهان‌های ذهنی ما تا هنگامی که هستیم؛ جهان‌هایی که نشانه‌هایی از تأملات ما بر هست بودن هستی و هست بودن ما در هستی‌اند، نه به معنایی که مارتین هایدگر از sein «هستن» می‌طلبید بلکه به معنایی که ملاصدرا از وجود «جهان ذهنی» درمی‌یافت.

درنگ نخست: چنین گفته شده است که یاکوب فون اوکسول نظریۀ اومولت «جهان ذهنی» را برای پاسخ دادن به پرسشی زیست‌شناسانه دربارۀ چگونگی رفتار کرم خاکی به کار برده است. پرسش او در این باره این بوده است که: «این موجود که نه دست دارد و نه چشم چگونه می‌فهمد که سر برگ کجاست و ته برگ کجاست؟»[i]. او نظریۀ اومولت «جهان ذهنی» را به کار برده است تا برای ما شرح دهد که کرم خاکی چگونه بدون داشتن چشم و دست می‌فهمد که سروته برگ کجاست؛ و البته در نهایت با این نظریه می‌خواهد برای ما شرح دهد که حیوانات چرا و چگونه دارای «جهان ذهنی»اند. اما به راستی او چگونه نقشۀ «جهان ذهنی» کرم خاکی را بر بنیاد چرخۀ کارکردی بازسازی می‌کند؟ از دیدگاه او، «جهان ذهنی» جهانی را پدید می‌آورد که اطراف بدن یک سیستم زنده را، آن طور که اندام‌های حسی بدن ادراک می‌کنند، فرامی‌گیرد. این جهانی که اطراف بدن را فراگرفته است یک فضای کاملاً دارای حدود است؛ به عبارت دیگر، مرزهای این جهان اطراف بدن مانند پوستی است که آن را فراگرفته است. پوستی که برای کسی که از بیرون به آن می‌نگرد قابل دیدن نیست[ii]. پرسش این است که پس چگونه می‌توانیم دریابیم که دورتادور «جهان ذهنی» را که اطراف بدن یک سیستم زنده را فراگرفته است پوستی نادیدنی کشیده شده است؟ پاسخ او این است که ما به عنوان یک سیستم زنده می‌توانیم با تحلیل سیستم عصبی، اندام‌های حسی حرکتی و مشاهدۀ رفتار یک ارگانسم زندۀ دیگر مرزهای «جهان ذهنی» اطراف بدن او را بازسازی کنیم[iii]. باز باید بپرسیم که این «جهان ذهنی» چه کاری برای یک سیستم زنده انجام می‌دهد؟ «جهان ذهنی» آن چیزی است که ارتباط میان سیستم‌های زنده با محیط‌شان را پدید می‌آورد. «جهان ذهنی» مانند مترجمی عمل می‌کند که زبان محیط را به زبان درونی سیستم زنده ترجمه می‌کند. آیا به همین دلیل است که سیستم‌های حیوانی محیط خود را به صورت جهان‌های ذهنی رسم می‌کنند که حاوی اشیای قابل دسترسی برای آنها هستند؟ همۀ داستان «جهان ذهنی» برای یاکوب فون اوکسکول و چرخۀ کارکردی‌‌اش، و همچنین برای تور فون اوکسکول و چرخۀ وضعیتی‌اش این است که چه حیوان و چه انسان به عنوان یک سیستم زنده چگونه با جهان خارج از خود (یا محیط خود) ارتباط برقرار می‌کنند و این که چگونه به عنوان یک سیستم زنده در جهان خارج از خود به بقای خود ادامه می‌دهند و این که آدمی به عنوان یک سیستم زنده چگونه به اشیای جهان خارج از خود و رفتارهای خودش معنا می‌بخشد. اکنون زمان آن فرارسیده است که از پرسش‌های زیست‌شناسانه به پرسش‌های فلسفی برسیم. برای همین در پایان این درنگ باید بگویم که پرسش‌های زیست‌شناسانه سرآغاز پرسش‌های معرفت‌شناسانه‌اند، و نه پایان پاسخ‌های آن‌ها.

درنگ دوم: آیا می‌توان آدمی را مانند کرم خاکی در این هستی تصور کرد که با وجود داشتن چشم و دست به تنهایی نمی‌تواند بفهمد سروته برگ کجاست؟!

درنگ سوم: ادراک تنانۀ کرم خاکی از اشیای جهان خارج از تن‌اش حاصل تن‌یافتگی حرکت «جهان ذهنی» تن اوست. تن‌یافتگی حرکت «جهان ذهنی» تن او همان چیزی است که همۀ جهان خارج از تن‌اش را به درون او می‎کشد. این تن‌یافتگی حرکت «جهان ذهنی» تن‌اش را در همۀ جهان‌های ذهنی‌اش بازآفرینی می‎کند. آیا سرنخ‌های علّی رفتارهای کرم خاکی ما را به «جهان ذهنی» او می‌رساند یا این که «جهان ذهنی» او سرنخ همۀ سرنخ‌های علّی جهان اوست؟

درنگ چهارم: آیا «جهان ذهنی» آن جایی است که از یک سو بدن و نفس در آن با هم به وحدت می‌رسند، و از سوی دیگر بدن و نفس با آن با جهان خارج از خود پیوند می‌خورند؟

درنگ پنجم: انقلاب کپرنیکی ایمانوئل کانت در فلسفه به سادگی این بود که می‌خواست به ما بگوید این ذهن نیست که با عین منطبق می‌شود بلکه این عین است که با ذهن منطبق می‌شود. آیا آنچه کانت دربارۀ ساختار ذهن آدمی گفته است شباهتی روشنگر با «جهان ذهنی» یاکوب فون اوکسکول و تور فون اوکسکول دارد؟ کانت در فلسفه‌اش گفته است که ذهن آدمی به گونه‌ای طراحی شده است که نمی‌تواند اشیای فی‌نفسه را به شناخت درآورد و فقط می‌تواند اشیای لنفسه را بشناسد. آیا این سخن کانت به این معنا نیست که ما همان کرم خاکی نابینایی هستیم که با پدیدارها می‌فهمیم سروته برگ کجاست؟!

درنگ ششم: آدمی تنهای موجودی است که به واسطۀ «جهان ذهنی‌»اش مترجم هستی خویش است.

درنگ هفتم: «جهان ذهنی» فرهنگ لغت جهان هستی ماست.

درنگ هشتم: «جهان ذهنی» ما عین حرکت است. اگر چنین نباشد تن‌یافتگی حرکت «جهان ذهنی» تن کرم خاکی به هیچ برگی نمی‌رسد.

درنگ نهم: نظام فلسفی دکارت بر بنیاد ثنویت میانِ بدن و نفس ساخته شده است. در آن نفس شیئی است اندیشیده و بدن شیئی است دارای امتداد و متعلق به جهان خارج از نفس. این جهان خارج از نفس که دکارت از آن سخن می‌گوید چگونه جهانی است؟ بگذارید بگویم که اگر سر و کار این کرم خاکی متن ما با جهانِ خارج از نفس دکارت بیفتد معلوم نیست که چه به سر او بیاید، چراکه هنگام گذشتن از دروازۀ ورودی جهان خارج از نفس او باید «جهانِ ذهنی»اش را از تن‌اش در بیاورد و بعد وارد آن شود! خوب معلوم است که اگر کرم خاکی ما این‌طوری وارد جهان خارج از نفس دکارت شود هیچ برگی را در آن نخواهد یافت!

در فلسفۀ دکارت بدن و نفس به دو جهان به‌طور بنیادی متفاوت از هم تعلق دارند[iv]. به همین دلیل قوانینِ نفس و قوانینِ بدن نیز به‌طور بنیادی باهم تفاوت دارند. یک طرف صحنۀ جهانِ نفس ایستاده است و طرف دیگر صحنۀ جهانی قرار دارد که بدن و طبیعت  و ماده، یا به عبارتی همۀ هستی به جز نفس همگی به آن تعلق دارند. در اینجا باید بپرسیم که بدن و نفس در فلسفۀ دکارت چه نسبتی با بحثِ مهم «حرکت» دارند؟ دکارت بدن را شیئی می‌داند که تابع قونین حرکت مسلط بر جهان خارج از نفس است. باز باید بپرسیم که در این میان نفس تابع چه نوع قوانینی از حرکت است؟ دکارت پاسخ می‌دهد که جهانِ نفس ثابت است و سروکاری با چیزی به نام «حرکت» ندارد و حرکت فقط به جهانِ بدن و طبیعت و ماده تعلق دارد. چنین تمایزی میانِ بدن و نفس در فلسفۀ دکارت به این دلیل است که او باور دارد که سرچشمه‌های بدن و نفس به طور بنیادی باهم تفاوت دارند؛ بدن از ماده و جهان طبیعت سرچشمه می‌گیرد و نفس از جهانی غیرمادی و متافیزیکی (البته متافیزیکی به معنایی که خودِ دکارت ساخته است). بدن و نفس در فلسفۀ او از یک جا و همزمان با هم نیامده‌اند و باهم نیز در آخر به یک‌جا نمی‌روند. نظام هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانۀ دکارت بر بنیاد رابطۀ «ذهن با بدن ـ شیء» ساخته شده است، نه بر بنیاد رابطۀ «بدن ـ نفس با شیء». در چنین نظام فلسفی دیگر جایی برای«جهانِ ذهنی» به معنای اومولت باقی نمی‌ماند و در جایی که «جهانِ ذهنی» به این معنا به تمامی از صحنه کنار گذاشته می‌شود برای دانش‌هایی مانندِ دانشِ «روان‌تنی» نیز جایی باقی نمی‌ماند. برای مثال، رابطۀ «ذهن با بدن ـ شیء» در فلسفۀ دکارت با چرخۀ کارکردی یاکوب فون اوکسکول یا چرخۀ وضعیتی تور فون اکسکول یا با نظریه‌های سیستمی جور در نمی‌آید. می‌خواهم به نکته‌ای بسیار مهم در این باره اشاره کنم . آن این است که از نظر ما ذهنِ مدرن در فلسفۀ دکارت فاقد محیط به مفهومی است که یاکوب فوی اوکسکول یا نظریه‌های سیستمی به کار برده‌اند. به هر روی رابطۀ «ذهن با بدن ـ شیء» در فلسفۀ دکارت حرکت از ذهن به سوی جهان خارج است و وجودِ جهان خارج نیز از ذهن نتیجه می‌شود، در حالیکه در رابطۀ « بدن ـ نفس با شیء» حرکت از جهان خارج به سوی ذهن است و وجودِ جهان خارج از ذهن نتیجه نمی‌شود. کرم خاکی متن ما می‌داند که اگر جایی بدن و نفس به تمامی جدا و مستقل از هم اعلام شوند دیگر جایی برای «جهانِ ذهنی» باقی نخواهد ماند؛ و البته برای مرگ!

درنگ دهم: «جهان ذهنی» حاصل نوعی سازگاری و هماهنگی و انطباق میان ما به عنوان «بدن ـ نفس» با جهان خارج است.

درنگ یازدهم: در نظام فلسفی ملاصدرا همۀ هستی عینِ «حرکت» است و حرکت عین همۀ هستی؛ و نه اینکه همۀ هستی در حرکت باشد. هست بودن ما در این هستی عین چگونگی بدن و نفس ماست. پس می‌توان لب به سخن گشود و گفت نظام فلسفی او عین حرکت جوهری است و حرکت جوهری عین چگونگی بدن و نفس. به راستی چگونه می‌توان بدون ژرف‌اندیشی‌های بی‌درنگ در چگونگی بدن و نفس معناهای حقیقی زبان هستی را فراچنگ آورد؟ برای ملاصدرا حرکت جوهری ساختار نحوی است، و چگونگی بدن و نفس ساختار نحوی زبان حرکت جوهری. هستی در هستی‌شناسی فلسفی او یک کل یکپارچه و بدون تضاد و به تمامی دارای همبستگی است. از همین روست که هستی برای او دوپاره نیست، دوپاره به تمامی جدا و مستقل از هم (برای دکارت هستی دوپاره است، دوپارۀ به تمامی جدا و مستقل از هم).

این‌چنین است که ملاصدرا ژرف‌اندیشانه به وحدت و هماهنگی و درهم‌تنیدگی بدن و نفس می‌اندیشد. در فلسفۀ او از هنگام حدوث همزمان بدن و نفس تا هنگام مرگ بدن این دو در این هستی یک زبان مشترک‌اند، اما گاهی با گویش‌های متفاوت.

از منظر او نفس در هنگام حدوث همزمان خود با بدن از قوای مادی بدن سرچشمه می‌گیرد و حرکت جوهری بدن به آن سرایت می‎کند؛ بدن نیز از قوای طبیعت و جهان خارج سرچشمه می‌گیرد[v]. ملاصدرا که در نیمۀ دوم سدۀ شانزدهم و نیمۀ اول سدۀ هفدهم میلادی با اندکی پس و پیش همزمان با دکارت زندگی می‌کرد هر آنچه دربارۀ چگونگی بدن و نفس گفته است به‌طور بنیادی با آنچه دکارت در این باره گفته است تفاوت دارد. در فلسفۀ ملاصدرا بدن و نفس از یک جا و همزمان با هم آمده‌اند و در پایان کارشان در این هستی نیز با وجود تفاوت‌هایی به یک‌جا می‌روند، اما در فلسفۀ دکارت ــ همان‌گونه که پیش‌تر نیز اشاره کردیم ــ بدن و نفس نه از یک جا و همزمان با هم آمده‌اند و نه در پایان کار به یک‌جا می‌روند. هم‌چنین آن‌جا که از فلسفۀ دکارت سخن می‌گفتیم به این نکتۀ مهم اشاره کردیم که «جهان ذهنی» در فلسفه‌هایی مانند فلسفۀ دکارت، که بدن و نفس را به تمامی و جدا  و مستقل از هم می‌دانند، جایی ندارد. اکنون باید بپرسیم که «جهان ذهنی» در فلسفۀ ملاصدرا، که به طور بنیادی با فلسفۀ دکارت تفاوت دارد[vi]، چه وضعیتی دارد؟ در فلسفۀ ملاصدرا می‌توان از «جهان ذهنی» سخن گفت، اما نه مشخصا به معنایی که یاکوب فون اوکسکول در نظریۀ «جهان ذهنی» گفته است. در اینجا به طور کوتاه به چند مورد از تفاوت‌هایی میانِ آنچه از منظر فلسفۀ ملاصدرا دربارۀ «جهان ذهنی» می‌توان گفت با آنچه یاکوب فون اوکسکول و تور فون اوکسکول در این باره گفته‌اند اشاره می‌کنیم:

1. در فلسفۀ ملاصدرا بدن تا هنگامی که نفس به تجرد نسبی می‌رسد حامل آن است و پس از آن نفس حامل بدن خواهد بود، اما در نظریۀ اومولت اوکسکول بدن موجود زنده برای همیشه حاملِ «جهانِ ذهنی» است؛
2. «جهان ذهنی» هنگامی که به تصویر چرخۀ کارکردی یاکوب فون اوکسکول یا چرخۀ وضعیتی تور فون اوکسکول درمی‌آید به امری ثابت در آدمی و موجود زنده بدل می‌شود، در حالی که در فلسفۀ ملاصدرا نفس و «جهان ذهنی» در هیچ مرتبه‌ای از مراتب هستی‌شان به امری ثابت و واحد بدل نمی‌شوند.
3. «جهان ذهنی» در نظریۀ اومولت در ماهیت خود صرفاً یک دستگاه ترجمۀ نشانه‌ها از محیط برای موجود زنده یا ترجمۀ علایم سیستمی در درون خود سیستم زنده است. ملاصدرا نیز می‌پذیرد که «جهان ذهنی» ما دست به ترجمۀ نشانه‌های زبان مشترک بدن و نفس می‌زند، اما او «جهان ذهنی» را اساساً عبارت از دستگاهی برای ترجمۀ رمزهای تصورات حاصل شده از اشیای عینی درون محیط نمی‌داند.
4. در چرخۀ کارکردی یاکوب فون اوکسکول و چرخۀ وضعیتی تور فون اوکسکول «جهان ذهنی» به تمامی جایگزین ذهن و نفس شده است. چنین نگرشی می‌تواند محدودیت‌ها و چالش‌هایی را برای راه یافتن به ابعاد معنوی در پژوهش و کار بالینی ایجاد کند. در فلسفۀ ملاصدرا مفاهیم بدن، ذهن، نفس و روح جایگزین هم نشده‌اند. این دیدگاه همسویی‌های بیشتری با روان‌شناسی فرافردی دارد.
5. چرخۀ کارکردی و چرخۀ وضعیتی از نوع هستی‌شناسی دایره‌ای یا چرخشی پیروی می‌کنند، در حالیکه هستی‌شناسی ملاصدرا بر بنیاد خلق مداوم هستی و بالفعل شدن همۀ نیروهای بالقوۀ آن برای رسیدن نفس و «جهان ذهنی» ما به مراتب بالاتری از تحول و معناهای وجودی خود قرار دارد.

درنگ دوازدهم: دست‌آوردهای نظری و فعالیت‌های پژوهشی یاکوب فون اوکسکول و تور فون اوکسکول ارزشمند و ستودنی‌اند. آنچه در این متن کوتاه گفتیم صرفاً اشاراتی است برای گشودن چشم‌اندازهایی تازه برای به راه انداختن گفتگوهایی ثمربخش میان نظریه‌هایی شناخته‌شدۀ روان‌تنی مانند چرخۀ کارکردی یا وضعیتی با نظریات کمتر مطالعه شده در فلسفۀ علم مانند فلسفۀ ملاصدرا. چنین گفتگوهای میان‌فرهنگی می‌تواند به خصوص ثمرات درخشانی برای پیشبرد اهداف و روش‌های دانش روان‌تنی داشته باشد.

[i] تور فون اوکسکول و پزشکی روان‌تنی آلمان: گفتگویی با مارینا فون اوکسکول؛ سیما عطاردی، شهرام رفیعیان، محمد صلواتی، در فصلنامۀ تن، روان و فرهنگ، دفتر دوم، شماره‌های سوم و چهارم، پاییز و زمستان 1394، صص 106 و 107»

[ii] فون اکسکول، تور ـ پائولی، هنس؛ مسئلۀ ذهن ـ بدن در پزشکی؛ ترجمه شهرام رفیعیان، در فصلنامۀ تن، روان و فرهنگ، دفتر دوم، شماره‌های سوم و چهارم، پاییز و زمستان 1394. ص. 121

[iii] فون اکسکول، تور ـ پائولی، هنس؛ مسئلۀ ذهن ـ بدن در پزشکی؛ ترجمه شهرام رفیعیان، در فصلنامۀ تن، روان و فرهنگ، دفتر دوم، شماره‌های سوم و چهارم، پاییز و زمستان 1394. ص. 123

[iv] دکارت در این بار گفته است: «پس از آن نفس ناطقه را وصف کرده و بازنموده بودم که آن مانند چیزهای دیگری که شرح داده‌ام ممکن نیست از خاصیت ماده برآمده باشد بلکه مخلوقی جداگانه است.» (نگ. دکارت، رنه؛ گفتار در روش، ترجمه محمد علی فروغی چاپ دوم، تهران، نشر دامون، 1301، صفحه 119)

[v] ملاصدرا در بارۀ حدوث مادی نفس می‌گوید: «بنابراین نفس در آغاز وجود زمانی خود آن گاه که به مادۀ بدن اضافه می‌شود، صورت عقلی (غیرمادی) نیست، بلکه مانند صورت حسی و خیالی است» (نگ. ملاصدرا؛ افسار اربعه؛ جلد سوم، تهران. انتشارات بنیاد حکمت اسلامی، صدرا، 1383، صفحه 358)

[vi] یکی از تفاوت‌های بنیادی فلسفۀ ملاصدرا در بحث چگونگی بدن و نفس با فلسفۀ درکات در این سخن ملاصدرا خود را نشان می‌دهد. او در این باره می‌گوید: «و نیز نفس ناطقه ــ از آن حیث که نفس است ــ مجرد بالقوه است و مانند دیگر قوا، مادی بالفعل، و آن از حیث حدوث جسمانی است و از جهت تأثر (تأثیرپذیری روحانی … و اگر نفس از جهت تأثیر جسمانی نبود، مسلماً عقل محض بود و این ضعف است.» (نگ: ملاصدرا؛ اسفار اربعه (سفر سوم)؛ ترجمه محمد خواجوی، چاپ سوم، تهران، انتشارات مولی، 1388، صفحات 87 و 88.)